Salvador C A S T E L L O T E Cubells

Creo que todo el sistema de Francisco Suárez está basado en la libertad del hombre. Es por ello que merece la pena comparar las dos versionws que Suárez nos propone: Una en las tratado De anima (cuya edición crítica está disponible en esta institución ACADEMIA.EDU); otra en el Ms. de Pavía (Italia) de la que se da información suficiente en la Introducción de mi edición crítica.

La relación trascendental aplicada a la relación alma y cuerpo en el hombre The transcendental relationship applied to the relationship soul and body in man SALVADOR CASTELLOTE Profesor emérito de la Facultad de Teología "San Vicente Ferrer" de Valencia scastellote@telefonica.net Resumen. Mi objetivo es analizar, en primer lugar, el significado de la categoría de la relación, según los conceptos contenidos en la DM 47 sobre la categoría de la relación predicamental y/o trascendental, aplicándola a la existente en el cosmos, a la relación entre conocimiento y la cosa conocida y al compositum cuerpo-alma. Aquí haré una referencia a la semejanza entre Suárez y Kant con respecto al postulado de la existencia de Dios y de la inmortalidad del alma humana. Palabras clave: Antropología filosófica; Metafísica; Psicología; Relación alma-cuerpo. Abstract. My goal is to analyse, first, the meaning of the category of the relationship, according to the concepts contained in the DM 47 over the predicamental and/or transcendental relationship category, applying it to the existing in the cosmos, the relationship between knowledge and the thing known and the compositum body-soul. Here I will make a reference to the similarity between Suarez and Kant about the postulate of the existence of God and the immortality of the human soul.

RESUMEN. La " visio Dei " ocupa un lugar significativo en las obras de Suárez. Su estudio le lleva a considerar varios aspectos de la misma. En primer lugar, proponemos al lector una serie de citas de algunas obras de Suárez, sobre todo de su tratado De anima, de sus Meditaciones metafísi-cas (d. 30), y del Liber secundus, de attributis Dei negativis, prout unus est, en las que propongo los lugares más significativos sobre la actio vitalis. En seguida, ofrezco al lector el análisis que Suárez hace sobre las causas de esta visión, siguiendo con los problemas que sobre este tema aparecen a lo largo de la historia: las herejías de los Bagardos, que mantienen que una visión de Dios se puede adquirir en esta vida sin ayuda de un apoyo sobrenatural; el Pelagianismo, que se decide por la fuer-za natural del hombre para conseguir la salvación bienaventurada. Entre otro tipo de alcanzar la visión de Dios, cita Suárez la posición de los que creen que esta visión se puede alcanzar natural-mente y los que niegan que se pueda dar una especie que sea capaz de la bienaventuranza. Subraya también Suárez la posición de Escoto, que defiende una visión de Dios abstractiva e intuitiva. Dedi-ca Suárez algunas partes de esta discusión, analizando el tema de la felicidad, según Aristóteles, pero significando que el fin último del hombre, Dios, productor de la felicidad sobrenatural es me-ramente una " veleidad ". Propone su sentencia analizando la posibilidad de una especie sobrenatural, apoyada por el " lumen gloriae " , pero aseverando que esta visión de Dios no es una implantación pasiva en el hombre, sino que el entendimiento tiene que actuar como una potencia vital. No es po-sible que el hombre sea bienaventurado sin que sepa que lo es. Hay un tema, en el que Suárez pro-pone la posibilidad de la existencia de hombres creados por Dios, pero con una capacidad natural de verlo tal como es, negando esta posibilidad, pues éstos siempre estarían bajo un orden sumamente inferior al ser de Dios, acto purísimo. ABSTRACT. The "Visio Dei" occupies a significant place in the works of Suárez. His study leads him to consider several aspects of it. First of all, we propose to the reader a series of quotations of some works of Suárez, especially of its treatise De Anima, of its metaphysical meditations (d. 30), and of the Liber Secundus, of Attributis Dei Negativeis, prout unus est, in which I propose the places more significant over Actio Vitalis. Immediately, I offer the reader the analysis that Suárez makes about the causes of this vision, following the problems that appear on this topic throughout history: The heresies of the Bagardos, which maintain that a vision of God can be acquired in this life without any supernatural support; The Pelagianism, which is decided by the natural power of the man to obtain the blessed salvation. Among other kinds of attaining the vision of God, quotes Suarez the position of those who believe that this vision can be attained natural-minded and those who deny that a species can be given that is capable of bliss. Suárez also underlines the position of Scotus, which defends an abstract and intuitive vision of God. Suárez dedicates some parts of this discussion , analyzing the theme of happiness, according to Aristotle, but meaning that the ultimate goal of man, God, producer of supernatural happiness is merely a "veleitas." Finally, proposes his sentence on this subject, analyzing the possibility of a supernatural species, supported by the "Lumen Glori-ae", but asserting that this vision of God is not a passive implantation in the man, but the intellect has to act like a vital power. It is not possible that man be blessed without his knowing that he is. There is a subject, in which Suarez propose the possibility of the existence of men created by God, but with a natural capacity to see it as it is. Denying this possibility, for the man would always be under a very inferior order to the being of God, act pure.

En una breve introducción, enumera Suárez las conclusiones a que quiere llegar Aristóteles en los capítulos 1 y 2 del libro 2 De Anima: El alma es forma sustancial; la forma sustancial es acto y perfección, no como acto segundo, sino como acto primero; el cuerpo del que el alma es acto, deber ser orgánico; este cuerpo tiene la vida en potencia, no en cuanto está privado del alma, sino en cuanto la tiene; el alma es el acto primero de un cuerpo orgánico que tiene la vida en potencia; de tal cuerpo y de tal alma se forma un unum per se; el alma, o alguna de sus partes, si es divisible, no es separable, pues algunas partes del alma son acto del cuerpo; no hay nada que impida que algunas partes sean separables, ya que no son acto del cuerpo; es oscuro-y no consta-si el alma es forma del cuerpo como el piloto lo es de la nave. Hasta aquí el cap. 1 de Aristóteles. Del cap. 2 deduce Suárez las siguientes conclusiones: Lo animado se distingue de lo inanimado por la vida; vive todo aquello que posee entendimiento, movimiento local o estado, creci-miento, disminución; el principio vegetativo es aquello por lo que una cosa se constituye formalmente en ser vivo; el alma es el principio de la vida (vegetativa), de la sensitiva, del movimiento y del enten-dimiento; estos cuatro grados son distintos formalmente, pero no siempre están separados en los seres vivos; no consta qué género de alma es el entendimiento contemplativo, y parece que es un género distinto separable, perpetuo e incorruptible. Así se inicia la primera disputatio.

En una breve introducción, enumera Suárez las conclusiones a que quiere llegar Aristóteles en los capítulos 1 y 2 del libro 2 De Anima: El alma es forma sustancial; la forma sustancial es acto y perfección, no como acto segundo, sino como acto primero; el cuerpo del que el alma es acto, deber ser orgánico; este cuerpo tiene la vida en potencia, no en cuanto está privado del alma, sino en cuanto la tiene; el alma es el acto primero de un cuerpo orgánico que tiene la vida en potencia; de tal cuerpo y de tal alma se forma un unum per se; el alma, o alguna de sus partes, si es divisible, no es separable, pues algunas partes del alma son acto del cuerpo; no hay nada que impida que algunas partes sean separables, ya que no son acto del cuerpo; es oscuro-y no consta-si el alma es forma del cuerpo como el piloto lo es de la nave. Hasta aquí el cap. 1 de Aristóteles. Del cap. 2 deduce Suárez las siguientes conclusiones: Lo animado se distingue de lo inanimado por la vida; vive todo aquello que posee entendimiento, movimiento local o estado, creci-miento, disminución; el principio vegetativo es aquello por lo que una cosa se constituye formalmente en ser vivo; el alma es el principio de la vida (vegetativa), de la sensitiva, del movimiento y del enten-dimiento; estos cuatro grados son distintos formalmente, pero no siempre están separados en los seres vivos; no consta qué género de alma es el entendimiento contemplativo, y parece que es un género distinto separable, perpetuo e incorruptible. Así se inicia la primera disputatio.

Ofrecemos a los lectores de lengua española la traducción de este importante, atrevido, pero bien documentado artículo de Hans Urs von Balthasar, en el que se van desgranando los diversos y, a veces, encontrados criterios sobre este apasionante tema: el infierno

Se trata de analizar una serie de conferencias pronunciadas por el Cardenal Grocholewski, a lo largo de sus responsabilidades como Prefecto de la Congregación para Universidades, en las que expone, entre otras cosas, la necesidad de que una Universidad católica no puede dejar de establecer, entre las facultades, la de Metafísica, por su trascendencia en la irradiación de ideas, que son las que mueven al mundo.

Vitoria, como todos los escolásticos del Siglo de Oro Español, siempre se mostraron preocupados por la guerra, dados sus catastróficos resultados en vidas humanas, en economía, en devastación... y en los efectos secundarios que las guerras irremediablemente causan. Pero, en realidad - y así lo demuestran las innumerables guerras que han asolado el mundo - éstas no son siempre evitables: podrían constituir un "mal menos". Ahora bien, aún entonces, hay que preservar siempre unas reglas determinadas para todas las situaciones producidas por la guerra.  Ante todo está el hombre (homo, homini homo y no homo, homini lupus)

Copia del tercer tomo del tratado De anima de Francisco Suárez, según la edición crítica de Salvador Castellote. En este archivo las líneas se corresponden con la edición (Fundación Zubiri, Madrid 1981, 571 pp.), pero no figura ni el Aparato Crítico ni los números de las líneas. Hay un proyecto de reedición de los tres volúmenes de este tratado.

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Análisis de la teoría del espacio de Suárez, con especial relevancia de la presencia sustancial de Dios y de los ángeles en el mundo, así como la interpretación del espacio como conjunto de los cuerpos. No hay espacio vacío. Suárez admite la posibilidad de otros mundos distintos de éste, con nuevas leyes y constitución, en los que ya estaría Dios ("espacio imaginario", típico de los Conimbricenses) por su inmensidad e "incapacidad" de cambio. Breve alusión a la moderna discusión, leibniziana sobre los mundos posibles

Suárez se dedica profundamente al estudio del espacio (ubi) en su DM 51, relacionándolo con Dios, los espíritus y el alma humana, destacando el término "praesentia", que habría que estudiar mejor. Yo he tratado en mi última publicación ("El espacio en Suárez. De la inmensidad de Dios al 'espacio imaginario' y los 'mundos posibles'" (Valencia, Fac. de Teología, 2015), de estudiar este tema, pero sin ampliar el concepto de "praesentia"

Puede definirse el lenguaje como el medio de comunicación social inventado por el hombre para manifestar sus sentimientos, expresar sus ideas y recibir influencias, intercambiar experiencias, etc. Es decir, el lenguaje sirve de fundamento a la transmisión de la cultura, pero es también y en muy grande proporción, parte de esa misma cultura. El lenguaje se transmite por medio de una conducta aprendida No conocemos ninguna lengua anterior a los 4000 años, fecha de invención de la escritura. El lenguaje es específicamente humano, pues no conocemos un medio de comunicación entre los animales semejante al lenguaje humano. El parentesco entre lógica y lenguaje ha despertado desde siempre el interés de filósofos y de lingüistas. Ya Platón en su diálogo Crátilo se planteaba el problema del origen de las palabras, investigando si éstas guardaban alguna relación con los objetos nombrados o si más bien eran sólo el producto de una convención. El propio Aristóteles inició toda una clasificación de las palabras, tomando como base las categorías de substancia y de accidente. Este principio sirvió para la determinación de las formas sustantivas, adjetivas y verbos. Actualmente, escuelas filosóficas tales como la empírica y la racionalista plantean algunas discrepancias en sus postulados sobre el lenguaje. Por una parte, los empiristas admiten la existencia de ciertas propiedades innatas en el hombre, que, en cierta manera facilitan y determinan la misma organización del lenguaje; de otro modo, el niño jamás podría iniciar tan pronto esos complejos procesos organizativos del lenguaje. La dificultad de enseñar a hablar a un ordenador nos pone de manifiesto esta complejidad, que, no obstante, se realiza con relativa facilidad en el niño. Sin embargo, se admite por todos que, fundamentalmente, es a través de la experiencia como se aprende a construir un sistema lingüístico, es decir, a hablar, mediante un proceso de descubrimiento y de asociaciones. Así, las asociaciones se van transformando en una estructura cognitiva. Los racionalistas, por su parte, sostienen que lo específico del sistema lingüístico está predeterminado genéticamente, gracias a la capacidad abstractiva y simbólica de la razón humana. En efecto, la uniformidad con que la especie humana adquiere una lengua parece encajar mejor en esta teoría racionalista. El progreso que otras especies animales, dotadas de inteligencia práctica, pueden hacer en el dominio de un determinado lenguaje, a través de su experiencia asociativa, es proporcionalmente ínfimo con el del hombre. Es, pues, esencial establecer una teoría del lenguaje para el estudio de la antropología con todas sus manifestaciones culturales.

La antropología psicológica recibe también las siguientes denominaciones: CULTURA Y PERSONALIDAD; ETNOPSICOLOGÍA; ETNOPSICOANÁLISIS, etc. Trataremos, en primer lugar de la antropología psicológica, dejando para después la descrip-ción de algunos aspectos importantes de la psicología clásica. A. ANTROPOLOGÍA PSICOLÓGICA I. Definición de antropología psicológica Estudio de los comportamientos humanos según el principio de su definición por la cultura de sus protagonistas. Los fines que pretende son, entre otros, la organización cultural de los sentimientos, actitudes, valores, conciencia, cognición, símbolos de representación de la realidad, orientación ética y estéti-ca, integración del individuo y proyecciones psíquicas. Es, por tanto, la antropología psicológica un estudio de los comportamientos cognitivos y psí-quicos del hombre, en función de sus grados específicos de integración cultural y en relación con la normalidad o anormalidad, dentro del marco de las sociedades que constituyen su objeto. Es decir, análisis de los efectos de la cultura en el individuo. Se trata, pues, de una disciplina de integración de las diferentes ciencias ocupadas en el estudio de la cultura, la educación y la psicología. En Grecia, Herodoto, Teofrasto y la sofística ya señalaban la diferencia de los caracteres de sus conciudadanos en comparación con los de las otras culturas. Surge, pues, la necesidad de explicar las diferencias de comportamiento de los hombres de unas etnias en comparación con los de otras. Esta explicación se suele poner en la cultura, como ya hemos estudiado en el estudio sobre el Homo gra-eco-latinus. II. Tendencias explicativas 1. Tendencia culturalista Tiende a establecer campos de homogeneidades culturales en sociedades específicas, debidas a formas culturales determinadas. Fue ésta una tendencia de tipo impresionista-estético, que buscaba explicar el por qué ocurría así. Los principios en los que se basa esta interpretación, son: a) El principio de la unidad psíquica de toda la humanidad, contrapuesto al de los que defen-dían la diferencia psíquica, como algo adscrito a las diferencias culturales. Es decir, biologismo versus culturalismo. De aquí la importancia del subconsciente, como "instinto" que determina la expresión de las diferentes pasiones, sentimientos, emociones y motivaciones. W. H. R. River (1920) aplica, por ejemplo, el psicoanálisis freudiano, basado en la "libido" para explicar las neurosis de guerra de al-gunas sociedades. b) Tylor, por su parte, piensa que en el ámbito cultural se introducen creencias, conocimientos y hábitos. En el caso concreto de la religión, entendida como expresión de los grados de conocimien

A. En el tratado De anima 1. Sobre el conocimiento y amor del sumo bien Suárez intenta demostrar que el entendimiento y la voluntad humanos son potencias de tal calibre que buscan sin descanso el amor del sumo bien, de la misma manera que el entendimiento no descansa hasta haber alcanzado su conocimiento. Y, al haberlo alcanzado, no cesa hasta que, de alguna manera, pueda verlo. Igualmente, la voluntad no se sacia con el apetito de bienes finitos, sino que, en el momento de alcanzarlos, quiere más, pues ninguno de éstos es capaz de cumplir sus deseos, a no ser el sumo e infinito bien. En este párrafo, sólo se habla de que Dios de alguna manera puede ser visto, sin entrar aún en especulaciones sobre esta posibilidad. Pero ya nos indica Suárez que la visión de Dios puede ser alcanzada, aunque de alguna manera, por el hombre de forma natural, esto es apoyado en las potencias espirituales naturales del hombre. I, d. 2, q. 3. p. 186, lin. 353 ss. "Adde quod haec potentia est adeo superior quod non quiescit nisi in amore summi boni, sicut neque intellectus quiescit nisi in illius cognitione; ergo tales potentiae vere sunt illius supremi ordinis, et ad similitudinem factae illius, cuius cognitione et amore tantum satiantur. Cognoscit enim intellectus corpora, et ex illis aliquid melius illis ratiocinatur, quod est auctor eorum, et statim appetit illum cognoscere, et non quiescit donec illum aliquo modo videat. Voluntas similiter, si bonum finitum appetat, et si illud consequatur, statim aliud appetit, et, illo habito, quaerit aliud, quia nullum est replens capacitatem illius nisi infinitum et summum bonum. Evidens ergo est tales potentias esse superioris et immaterialis ordinis." 2. Sobre el objeto del entendimiento Si la visión de Dios es objeto del entendimiento, habrá que especificar mejor cuál es este objeto y como se alcanza. Es decir, Suárez se esfuerza en manifestar de nuevo su epistemología. Vemos claramente que su epistemología se funda en que la operación del entendimiento es un acto vital, es decir no meramente pasivo, pues no se puede entender que conozca sin hacer nada, por su parte. El acto de entender es la forma que, informando al entendimiento de forma inten-cional lo refiere al objeto. La importancia del actus vitalis será decisiva en el momento de especificar qué es la visio Dei. a) Ni los sentidos ni la verdad pertenecen a aquella operación intelectual, tomada quasi materialmente, en cuanto es una cierta cualidad espiritual, sino en cuanto formalmente refiere el entendimiento a aquella cosa, que por ella "se dice". Es decir, en cuanto contiene la cosa en su ser representativo. b) Al hablar del objeto formal del entendimiento, supone Suárez que este objeto termina inmediatamente en la cosa que representa, y no lo hace de otra manera que refiriendo al entendimiento el mismo objeto, en cuanto es una forma intelectual constituyente en su último acto a la misma inteligencia. c) Esta representación formal se realiza por el mismo acto de entender o verbo, ahora bien, no en cuanto en él haya una conveniencia formal-ésta es la opinión ya demostrada por Suárez-, sino en cuanto este acto es la forma, que, informando al entendimiento, de forma intencional o inteligiblemente, lo refiere al objeto. Y esto no es más que repre-sentarlo formalmente. d) Quien pudiese demostrar que el hombre es un ser intelectual, por el hecho de que es capaz de bienaventuranza, o porque está ordenado a ver a Dios, procedería sin duda de forma a posteriori. Pero no es así: más bien el hombre es capaz de ver a Dios, porque es inteligente. e) I, d. 8, s. 3, n. 16: "Sensus enim et veritatem non pertinere ad illam operationem quasi materialiter sumptam, ut est qualitas quaedam spiritualis, sed formaliter quatenus refert intellectui rem, quae per illam dicitur, seu quatenus in esse repraesentativo continet rem cognitam." 1 Profesor emérito de la Facultad de Teología "San Vicente Ferrer" de Valencia (España).

Estimados colegas suaristas: Ya sabéis mi interés por la obra de Suárez, a la que he contribuido, desde mi tesis doctoral, en München (Alemania) sobre Die Anthropologie des Suárez, hasta los numerosos artículos que he puesto a vustra disposición en esta maravillosa institución ACADEMIA.EDU, a la que agradezco se obra a nivel mundial. Además de estos escritos, acabo de poner a vuestra disposición un Ms. (Pavía, Italia): conroversiae de anima. Pues bien, hoy quiero ofreceros otro Ms. Inédito (s. XVII) que trata sobre la obra de Suárez: Libri Physicorum (No os extrañéis por el título. Suárez cita en su tratado De anima (ed. Castellote) no solo esta obra suya, sino otras más). En realidad, no trata el Ms solo sobre esta obra de Suárez, sino también sobre otros autores de la época, jesuitas en su mayoría, y poco conocidos, pertenecientes a las regiones españolas de Valencia y las Islas Baleares. La historia de este Ms. Que hoy os ofrezco es la siguiente: Un gran amigo mío, andaluz y un gran bibliófilo: José Chacón, compró en Barcelona un lote de libros, entre los que se encontró, con gran sorpresa suya al desempaquetar el lote, con este Ms. que, al saber mi interés por la obra de Suárez, tuvo a bien entregármelo en mano para su copia. La hice con muy buena resolución, de manera que con un buen lector de *jpg, podréis leerlo, con tal de que podáis descifrar las abreviaturas propias de la época. Técnicos en el tema, me han asegurado que es un auténtico Ms. de la época (los fondos de página grafiados se corresponden con los de la época. También las abreviaturas son las popias del XVII). Está, claro, en latín. En el lomo del Ms. figuraba la frase: Phisica suaristica. Ésta fue la razón que despertó su interés. Pero, no se trataba, en efecto, de una obra de Suárez, sino que estaba basado, principalmente, en sus tesis sobre filosofía de la naturaleza. No obstante, el interés de este Ms. es el de proporcionarnos cómo, dónde y por qué, se iba extendiendo en España, pocos años después de su muerte (1617) el así llamado "Suarismo". Os ofrezco un pequeño archivo con el índice de la obra bien transcrito, para que podáis entender el bagaje de su contenido. Una petición: Os rogaría que aquellos que estéis acostumbrados a leer Mss. originales con abreviaturas, colaboréis conmigo en la transcripción completa del Ms. Es una tarea lenta, pero creo que vale la pena: formaríamos, así, un grupo oficial de transcriptores propietarios legales de la transcripción y la podríamos editar dónde y como haga falta. Yo, por mi parte he ido transcribiendo partes del mismo. Una de ellas se encuentra en mi libro, bajado en ACADEMIA.EDU, "La teoría del espacio de Suárez", al final. Os ofrezxo, al final, una transcripción hecha por mí, sobre el movimiento local. Quedo a la espera de alguna contestación. Por lo demás, que os pueda servir para vuestra investigación. Salvador Castellote www.salvadorcastellote.com scastellote@telefonica.net

I. INTRODUCCIÓN Llamamos "anthropokosmos" al estudio de la nueva cosmología en sus relaciones con el hombre. La nueva Física se ha adentrado en campos rayanos en la filosofía y en la teología, a pesar de haber proclamado siempre su independencia de estas ciencias, pero la investigación científica misma, con su metodología propia, ha llevado a la Física a hacerse pre-guntas sobre la misma materia y sobre la estructura del universo, que la conducen a unos límites de conocimiento hasta ahora insospechados. Sus mismos aparatos técnicos, las sondas espaciales, a pesar de su perfeccionamiento no siempre pueden ofrecerle datos fehacientes sobre el origen del mundo. No obstante, la ciencia física quiere seguir con su propia metodología y renuncia a ser ancilla de otras ciencias. Veamos por un momento la situación presente. Existe un campo en la vida del hombre en el que incluso las mas acerbas críticas tienen que dejar paso a la seguri-dad práctica: es el campo de la técnica, que modernamente nos ha llevado a las más extrañas "cosmovisiones". A nadie se le ocurre dudar de la funcionalidad de los aparatos electrodomésticos, o de las máquinas de transporte. Pero a pocos se les ocurre pensar que en el fondo de esa técnica existe una ciencia experimental, basada, a su vez, en una investigación teórica. La mecánica, la electrodinámica, la física cuántica, etc. son ciencias fundamentales de toda técnica y la seguridad de los aparatos construidos según ella, repercuten en cierta manera en la seguridad de la misma ciencia. Pero no por eso hemos de dejarnos llevar por esa seguridad práctica y dejar de preguntarnos acerca de los fundamentos, métodos, límites de estas ciencias. Ésta es la tarea de la crítica las ciencias. El realismo crítico ha sido uno le los primeros sistemas filosóficos que se ha preocupado por estos problemas de la nueva ciencia. Nombres como Wenzl, Külpe, Driesch y otros dan prueba de ello. Para el realismo crítico, la episteme se ha convertido en dóxa, en scientia. La contemplatio griega se transforma en scientia. La verdad se transforma en probabilidad, en posibilidad. También la metafísica inductiva de Lotze y de Fechner adopta una postura semejante a la del realismo crítico, así como el realismo idealista de Whitehead. Lo fundamental en toda investigación es el método a seguir. Por ello nos importa mucho dejar bien fundamentado el método que emplea la crítica de ciencias, así como el de las ciencias de la naturaleza, con el fin de precisar el ámbito y el desarrollo de las mismas. Muchas críticas ha sufrido la nueva ciencia, provenientes, sobre todo, de los idealistas alemanes, de los neokantia-nos, de los neoescolásticos, de los filósofos de la vida y de los positivistas. Pero los científicos no se han dejado amedren-tar por tales críticas y no han esperado a que los filósofos les dieran licencia para investigar la naturaleza, consiguiendo así que la ciencia haya progresado a marchas increíbles, hasta el punto de que es ahora la filosofía de la naturaleza la que va a la zaga de la ciencia de la naturaleza, intentando explicar racionalmente lo que los científicos han encontrado en la naturaleza. Éstos han seguido firmemente creyendo que la naturaleza es una realidad con la que se puede operar y cuyo conocimiento es posible, si bien dentro de ciertos límites y condiciones. Es evidente, por otra parte, que los científicos han tenido en cuenta las críticas que la filosofía de la naturaleza les presentaba, consiguiendo así una aclaración y limita-ción de sus conceptos.

Cuando edité mi tesis doctoral sobre la antropología suareciana (Die Anthropologie des Suárez, Beiträge zur spanischen Anthropologie des XVI. und XVII. Jahrhunderts, Symposion 8, Freiburg i. Br., Alber Verlag, 1982), algún crítico me objetó que las citas que yo hacía de algunos tratados suarecianos, comentarios a los de Aristóteles, eran invención mía. Así se extrañaba de que Suárez hubiera escrito algo así como Libri Posteriorum, Libri Physicorum, De generatione, etc. Y hacía mal en extrañarse este crítico porque es el mismo Suárez el que se cita a sí mismo tanto en su tratado De anima, como en otros tratados. Y es que casi nadie sabía de la existencia de estos tratados por la sencilla razón de que no habían sido editados ni por Suárez ni por su editor, el P. Álvares, que fue el que editó, a su modo, el De anima, como se puede ver en la introducción de mi edición crítica a este tratado (Cfr. Francisco Suárez, Commentaria una cum quaestionibus in libros Aristotelis De Anima. Edición crítica por Salvador Castellote, 3 vol. (1º Madrid 1978; 2º Madrid 1981, Madrid 1991 2). El seguimiento, por mi parte, de estos pequeños tratados suarecianos, con la confianza de q ue deberían encontratse en alguna biblioteca, entre los manuscritos de discípulos de Suárez, dio, finalmente, por resultado, con gran alegría de mi parte, el hallazgo del tratado De generatione et corruptione, del que ofrezco aquí la transcripción latina con las características editoriales que a continuación se indican. El Manuscrito que transcibimos se encuentra en la "Biblioteca della R. universitá di Pavía" (Italia), clasificado con el número 133, y data, según consta en su mismo título, del año 1575. Está restaurado por Giuseppe Ferrari de Módena. Tiene un total de 177 folios, el último de los cuales nos ofrece un "index huius operis", pero está incompleto, ya que sólo llega hasta la d. 3, q. 5, alcanzando el Manuscrito hasta la d. 5, q. 3. El tratado, por su parte, tampoco está completo, pues en el folio 176r, último del Manuscrito, nos dice "finis huius capitis" y no "huius operis", además de que en el texto se dan citas que corresponden a lugares no editados en el manuscrito Las páginas tienen una media de 27 líneas, teniendo cada una unos 45 caracteres. Hay abreviaturas típicas de la época y todo el tratado está escrito por el mismo amanuense. La grafía es clara y bastante legible si exceptuamos algunas palabras de las que damos una versión interpretativa o bien interrogativa. Con toda probabilidad se trata de apuntes de clase, elaborados después por algún alumno que había asistido a las clases de Suárez. Sobre la autenticidad de este Manuscrito hay criterios externos, pues el mismo Suárez nos cita frecuentemente este tratado en sus obras auténticas, como ocurre, por ejemplo, en el tratado De Anima, cuya edición crítica hemos puesto a disposición de los investigadores. En esta obra Suárez cita su tratado en los siguientes volúmenes y páginas: vol. 1º, p. 52; vol. 2º, p. 136. Son muchas las citas que Suárez hace en esta misma obra de sus comentarios a las obras de Aristóteles, destacando los que hace a los Libri Posteriorum, Libri Physicorum, Libri praedicamentorum, Peri Hermeneias, etc. Para conocimiento del lector ponemos entre paréntesis cuadrados ([ ]) aquellas letras o palabras que, según nuestro criterio, faltan en el original; entre paréntesis redondos con interrogante [?] indicamos que una expresión es dudosa; por último, en nota pie de página, indicamos la lectura que hace el Manuscrito y que ha sido cambiada por nosotros, atendiendo al sentido lógico, gramatical o sintáctico de la palabra en cuestión. El principio de cada folio viene indicado en nuestras transcripción con su número correspondiente, precedido por la letra f. (folio), entre paréntesis redondos. Indicamos con puntos suspensivos (...) la total imp osibilidad de leer el Manuscrito en ese punto. 2 CONTENIDO RESUMIDO DEL MANUSCRITO

CIRCULARES DEL OBISPO DE MENORCA. SALVADOR CASTELLOTE Y PINAZO Durante los años 1897-1899 "La decadencia española del 98" I. CIRCULAR SOBRE EL DESCANSO DOMINICAL Mucho dicen en favor de la religiosidad y aun de la cultura de un pueblo, la pública observancia de los divinos mandamientos y el interés común a las agrupaciones sociales y a las personas que las componen en observarlos. Entre todos ellos, hay uno que si no tuviera la sanción de Dios Nuestro Señor, que ordenó todas las cosas para nuestro bien, solo con atender a los cánones de la recta razón, al conocimiento práctico de la humana naturaleza y a las conve-niencias sociales, debería considerarse como el primero entre los preceptos que deben imponerse a un pueblo bien reglamentado. Nos referimos a la santificación de los días festivos y consiguientemente a la cesación de todos los trabajos serviles en dichos días, vulgarmente conocida con el nombre de descanso dominical. La institución de la semana de siete días y el reposo del sábado, día consagrado a Dios como Creador de todas las cosas, Dueño y Señor de todas ellas, fueron los principios fun-damentales de la legislación que el mismo Dios por medio de Moisés dio a su pueblo escogido, y las severísimas penas con que se castigaba a los transgresores de esta ley, prueban bien a las claras su grandísima importancia. Las razones de carácter mercantil que los modernos negociadores, agitados por la fiebre del lucro, oponen a estas disposiciones de la ley divina, caen por su base solo con observar que precisamente las naciones que van a la cabeza del movimiento industrial y comercial en los tiempos actuales son las que con más empeño guardan este precepto y aun hacen ostentación y tienen a gala el observarlo con muy notable escrupulosidad, suspendiendo la circulación de trenes, dejando de repartir la correspondencia, cerrando fábricas y talleres desde la tarde del sábado, para que el domingo todo entero sea día de descanso y puedan en el cumplir los trabaja-dores sus obligaciones religiosas, gozar de honesto esparcimiento y reparar sus fuerzas cor-porales. Es en este punto muy notable lo que ocurrió en Francia, durante el siglo pasado, pues habiéndose empeñado los autores de la famosa Revolución en trastornar el orden tradicional y cristiano de la vida social quisieron sustituir la semana por la década y se observó que las bestias del campo llegado el día séptimo, se resistían a seguir trabajando, pudiendo entonces repetirse las palabras del profeta: "Hasta el buey reconoce a su dueño y el asno el pesebre de su amo; pero Israel no me reconoce, y mi pueblo no entiende mi voz". Y porque muchos, con tal de oponerse a lo que Dios manda, no tienen inconveniente en atropellar hasta las cosas que son de sentido común y más hondas raíces tienen en los dictáme-nes de la razón y de la justicia, y movidos del odio que tienen a todas las cosas santas, se han obligado en configuración nefanda y han vuelto a decir: "Borremos de sobre la tierra los días consagrados al culto de Dios", es deber Nuestro exhortaros a vosotros los que ejercéis el ministerio parroquial en esta nuestra amada Diócesis, a que redobléis vuestro celo y pongáis

ANTROPOLOGÍA DEL ANTHROPOKOSMOS I. INTRODUCCIÓN Llamamos "anthropokosmos" al estudio de la nueva cosmología en sus relaciones con el hombre. La nueva Física se ha adentrado en campos rayanos en la filosofía y en la teología, a pesar de haber proclamado siempre su independen-cia de estas ciencias, pero la investigación científica misma, con su metodología propia, ha llevado a la Física a hacerse preguntas sobre la misma materia y sobre la estructura del universo, que la conducen a unos límites de conocimiento hasta ahora insospechados. Sus mismos aparatos técnicos, las sondas espaciales, a pe-sar de su perfeccionamiento no siempre pueden ofrecerle datos fehacientes sobre el origen del mundo. No obstante, la ciencia física quiere seguir con su propia metodología y renuncia a ser ancilla de otras ciencias. Veamos por un momento la situación presente. Existe un campo en la vida del hombre en el que incluso las mas acerbas críticas tienen que dejar paso a la seguridad práctica: es el campo de la técnica, que modernamente nos ha llevado a las más extrañas "cosmovisiones". A nadie se le ocurre dudar de la funcionalidad de los aparatos electrodo-mésticos, o de las máquinas de transporte. Pero a pocos se les ocurre pensar que en el fondo de esa técnica existe una ciencia experimental, basada, a su vez, en una investigación teórica. La mecánica, la electrodinámica, la física cuántica, etc. son ciencias fundamentales de toda técnica y la seguridad de los aparatos cons-truidos según ella, repercuten en cierta manera en la seguridad de la misma cien-cia. Pero no por eso hemos de dejarnos llevar por esa seguridad práctica y dejar de preguntarnos acerca de los fundamentos, métodos, límites de estas ciencias. Ésta es la tarea de la crítica las ciencias. El realismo crítico ha sido uno le los primeros sistemas filosóficos que se ha preocupado por estos problemas de la nueva ciencia. Nombres como Wenzl, Külpe, Driesch y otros dan prueba de ello. Para el realismo crítico, la episteme se ha convertido en dóxa, en scientia. La contemplatio griega se transforma en scientia. La verdad se transforma en pro-babilidad, en posibilidad. También la metafísica inductiva de Lotze y de Fechner adopta una postura semejante a la del realismo crítico, así como el realismo idea-lista de Whitehead.

INTRODUCCIÓN La importancia de un nuevo manuscrito inédito de Francisco Suárez es doble. Por una parte, nos ofrece la posibilidad de es-tudiar la génesis de su pensamiento, y, por otra, nos ayuda a com-prender mejor la totalidad de su pensamiento. ¿Qué hubiera pasado si, de pronto, se nos descubre la existen-cia de un manuscrito de Sto. Tomás, de Guillermo de Ocam o de Miguel Ángel? La reacción mundial de los eruditos hubiese sido casi indescriptible. Pues bien, la investigación suareciana, en lo que respecta a manuscritos inéditos que puedan servir de base a una edición crítica de las obras completas del Doctor Eximius, Francisco Suárez, está abandonada por parte de instituciones que debían tener a gala este tipo de trabajo. El entusiasmo que pude advertir, hace ya varias décadas, en el P. Elorduy, como encargado de preparar la edición crítica de la obra de Francisco Suárez, no ha tenido, por ahora, quien lo compartiera. Pero bien se lo merece aquél a quien el mismo Heidegger calificó como el punto de inflexión entre la escolástica y la modernidad. Pero esto suele ocurrir en nuestros tares. Por mi parte, y continuando mi investigación sobre los manus-critos que contienen la obra psicológica de Suárez, De anima, quiero contribuir, desde mi modesta investigación, a clarificar los textos re-ferentes a esta parte de la filosofía a la que el mismo Suárez dedicó tanto empeño y que fue objeto de su última revisión antes de su muerte. En la Introducción de mi edición crítica del tratado De anima de Suárez (tomo I, págs. LII-LV111, Madrid 1978) hablo del Manuscrito de Pavía, que tuve en cuenta a la hora de perfilar la edición crítica definitiva, y allí explico la estructura de este manuscrito suareciano, citado en el Aparato Crítico como P 2 .

En el Proemio del Tractatus Tertius De Anima de Suárez editado en el v. 3 de las Obras Completas en París, Vivès 1856, 1 nos ofrece su autor la finalidad de la obra que pretende escribir. Suárez está realizando una Summa Theologica, cuya primera parte trata del conocimiento de Dios Uno y Trino. La parte siguiente de esta Summa se refiere a Dios en cuanto autor y gobernador de todas las cosas. Su creación y providencia aparecen sobre todo en el mundo invisible (Tractatus de Angelis) y en el visible (Tractatus de Opere Sex Dierum). Pero como el hombre-micro-cosmos-contiene ambos mundos («Utrumque mundum summatim con-tinet», De An., Prooemium, 463) por estar compuesto de alma y cuerpo, es conveniente-dice-hacer una disertación sobre él para concluir de es-ta manera la obra bipartita (bipartitum opus, De An., Prooemium, 463) sobre Dios y su creación providente. De aquí parte Suárez para explicar a continuación la finalidad y el método de su tratado sicológico. Ha puesto ya la razón fundamental teológica-Dios Creador y Gobernador-. Ahora pretende darnos a cono-cer su razón dinámica-Dios como fin último de la creación y de la vida ética del hombre-. En este segundo aspecto: el dinámico, la obra sicoló-gica de Suárez tiene el carácter de incoación o preparación. En el prime-ro tenía el de consumación o conclusión. El Tratado De Anima es, pues, la conclusión del De Deo Creante, al mismo tiempo que la incoación de los tratados sobre el último fin, sobre la felicidad, sobre las virtudes y los vicios y sobre los actos morales. Sigue a continuación una breve exposición del método empleado en este estudio sicológico. Ya en el tratado De Opere Sex Dierum, había __________ 1 De Anima, Prooemium, 463. Abreviaturas: Ms.= Manuscrito. Se entiende que es folio recto si el primer número que si-gue no dice nada más. El folio verso se señala con v. a continuación de este primer número. El se-gundo número que sigue a éste indica la(s) línea(s) del Manuscrito. A.= Edición del tratado De Ani-ma de Suárez, según la edición de L. Vives, Opera omnia, t. III, París 1956. DM.= Disputationes Metaphysicae de Suárez. El primer número indica la disputatio; el segundo la sectio; el tercero el numerus. (Edición de S. Rábade, S. Caballero y A. Puigcerver, Madrid 1963). Aristóteles es citado según la edición de Bekker.

1. INTRODUCCIÓN No es lo mismo decir: "el hombre es un organismo" que decir: "el hombre tiene un organismo". La diferencia es-triba que "tener un organismo" significa poder disponer de él de alguna manera; no estar sometido a él de forma "escla-vizada", como parece ocurrir en los animales. Según la teoría de los estratos, la vida orgánica esta estructurada analógicamente como las capas geológicas, unas encima de otras. Esta ley ya la había vislumbrado Aristóteles al diferenciar lo que él llamaba alma vegetal, alma sensitiva y alma racional. Esta diferenciación progresó a través del escolasticismo hasta nuestros días en que ha sido estudiada y profundizada. N. Hartmann, Rothacker (Las capas de la personalidad) han sido, entre otros, los que se han preocupado de este problema. Existen varias leyes que determinan esta estructura: apoyo de unas capas sobre otras, diferencia de unas con respecto a otras (la inmediata superior es formalmente distinta de la inmediata superior, tiene un plus), primacía de las superiores. Pues bien, según esta ley de los estratos podemos decir que la biología descansa sobre la física. Pero tiene un plus sobre ella: Determinar en qué consiste este plus es la labor de la biología a) El límite de la vida Podemos determinar con facilidad que un elefante es un ser vivo y que un átomo no muestra características bioló-gicas. ¿Pero dónde esta la frontera de la vida? De toda la física-química podemos decir que la química del carbono, y quizás también la del silicio, es la que sirve de fundamento a la biología. Para determinar esta frontera hay que tener pre-sente lo que queremos encontrar. Esto es, la vida. Por lo tanto, la vida misma es la que nos tiene que ofrecer el método o camino a seguir para esta determinación, de otra manera llegaríamos a resultados contradictorios. La vida constituye la hipótesis o anticipación científica. Hay que definir, primero, lo que es la vida para saber dónde está. Después, tendrá que intervenir el método inductivo, aplicado especialmente a la biología, ampliado correspondientemente. El experimento biológico no es tan sencillo como el físico o el químico, pues las estructuras biológicas son muchísimo más complicadas que las físico-químicas. Por este motivo, la biología empezó ordenando y sistematizando las características homólogas de seres vivos determinados. Ésta fue la obra de Lineé en la universidad de Upsala (Suecia). b) El método biológico La definición de la vida por sus operaciones tiene las siguientes características: constancia, equilibrio con el me-dio ambiente (asimilación y desimilación), ciclo periódico, reproducción. La bioquímica se impone la tarea de investigar el sustrato químico de los seres vivos que corresponden a estas ca-racterísticas con el fin de ver hasta dónde puede ser explicada la vida científicamente. Con respecto a la constancia que permite al ser vivo la defensa propia y la permanencia de los caracteres específi-cos hereditarios, la física ha encontrado una expresión: la formación cuántica o formación energética estructural. Expli-quemos lo que significa esta expresión. La bioquímica ha logrado sintetizar algunas estructuras vivas y sabe que, por ejemplo, las enzimas juegan un papel muy importante y que tienen una función catalítica, de manera que permanecen ca-si invariables en la reacción en la que toman parte. También son de gran importancia los fermentos proteínicos y en general las moléculas de albúmina que son combinaciones de aminoácidos y constituyen la formación más representativa del ser vivo. Stanley Miller logró en 1953 sintetizar algunos aminoácidos de substancias orgánicas, pero aún falta mucho pa

INTRODUCCIÓN Desde antiguo 1 viene suscitándose el problema de si una causa física o psicológica puede influir en otra del mismo tipo o de otro, estando ésta a una cierta distancia espacial u orgánica de aquélla, es decir si la causalidad se puede ejercer en el mundo físico-orgá-nico (plantas, animales, hombre), sin que haya un contacto directo entre la causa y el efecto, esto es, si hay acción a distancia local y si y cómo actúan dentro de su "esfera de actividad". El magnetismo 2 es algo conocido desde antiguo y son muchas y diversas las razo-nes que intentan explicar este fenómeno. También el término "sphaera activitatis" es an-tiguo. Recordemos, entre otras cosas, que las ideas de Plotino tuvieron gran influencia en la Escolástica. La ya conocida frase, tantas veces repetida en el s. XIII: Deus est sphaera infinita, cuius centrum es ubique, circumferentia vero nusquam, es buena prueba de ello. El Lexicon philosohicum de Rudolph Goclenius define así esta esfera de actividad: "Metafóricamente se dice que la esfera de actividad es un determinado límite o amplitud (om-nis effectus manet in sphaera suae causae)". Cuando observamos un fenómeno de la naturaleza físico-orgánica, consistente en una interacción entre dos o más objetos u órganos, sin querer determinar su etiología, es decir, de forma "vulgar", podremos distinguir dos formas de causalidad: aquella en la que 1 Sobre el tema se pueden consultar las siguientes obras: Stephan Clucas, "The infinite variety of formes ans magnitudes: 6th and 17th-century english corpuscular philosophy and aristotelian theories of matter and form", en: Early Science amd Medicin, 2 (1997) 251-271. 2 El descubrimiento de la "piedra de imán" es muy antiguo y sus orígenes bastante inciertos. Parece que el nombre "Imán" proviene de Magnesia, región del Asia Menor, donde se supone que fue descubierta esta piedra. Tales de Mileto fue el que descubrió sus propiedades. También Platón descubre que estas propiedades pueden aplicarse tam-bién al hierro. No obstante, fue Empédocles quien trató de explicar estas propiedades y aplicarlas en la práctica. La tracción se produciría, según él, al "empuje", gracias a las emanaciones producidas por esta piedra porosa. Lucrecio, en su De rerum natura da a este fenómeno una explicación parecida a la de Empédocles.

La lógica ha alcanzado en nuestros días una importancia considerable dentro del marco de las ciencias y de los centros de estudio. En la industria, en el comercio, en la organización de empresas, en el estudio de los mercados, va co-brando cada vez más importancia la manera o los procedimientos que se han de seguir para alcanzar la meta propuesta. Ya no se trata tanto de lo que hay que ha-cer, sino de cómo hay que hacerlo. Lógicamente, las "ciencias del espíritu", siguiendo la clasificación dilthe-yana de las ciencias, no podían quedar al margen de este rigor científico, aunque evitando una mimetización con respecto a las ciencias de la naturaleza. Esta exi-gencia no la podemos considerar como una moda, sino como algo íntimamente unido a todo trabajo de investigación que no recurra facilonamente a un método disciplinar, es decir meramente auditivo y repetitivo de lo que dice el maestro, sino al inventivo, es decir inquisitivo e investigador. Desde el momento en que la pedagogía moderna vuelve a postular, al esti-lo socrático, métodos activos de enseñanza, según los cuales el alumno debe ser el que descubra por sí mismo, aunque siempre ayudado por el maestro, el resul-tado de su propia investigación, hace falta más que nunca que tenga a su disposi-ción los instrumentos necesarios para llegar a la meta. Ya no debe bastar la mera atención en clase, ni el mero aprendizaje memorístico, aunque concediendo

Se trata de ofrecer a maestros y profesores unas asequibles formas de acceder a la Estadística, ciencia compleja, pero que, en nuestra forma de presentación, pode resultarles útil a la hora de for-mular sencillas ecuaciones estadísticas, con las que obtengan resultados, a veces, imprescindibles, a la hora de organizar las notas y los porcentajes de sus alumnos.

En una breve introducción, enumera Suárez las conclusiones a que quiere llegar Aristóteles en los capítulos 1 y 2 del libro 2 De Anima: El alma es forma sustancial; la forma sustancial es acto y perfección, no como acto segundo, sino como acto primero; el cuerpo del que el alma es acto, deber ser orgánico; este cuerpo tiene la vida en potencia, no en cuanto está privado del alma, sino en cuanto la tiene; el alma es el acto primero de un cuerpo orgánico que tiene la vida en potencia; de tal cuerpo y de tal alma se forma un unum per se; el alma, o alguna de sus partes, si es divisible, no es separable, pues algunas partes del alma son acto del cuerpo; no hay nada que impida que algunas partes sean separables, ya que no son acto del cuerpo; es oscuro-y no consta-si el alma es forma del cuerpo como el piloto lo es de la nave. Hasta aquí el cap. 1 de Aristóteles. Del cap. 2 deduce Suárez las siguientes conclusiones: Lo animado se distingue de lo inanimado por la vida; vive todo aquello que posee entendimiento, movimiento local o estado, creci-miento, disminución; el principio vegetativo es aquello por lo que una cosa se constituye formalmente en ser vivo; el alma es el principio de la vida (vegetativa), de la sensitiva, del movimiento y del enten-dimiento; estos cuatro grados son distintos formalmente, pero no siempre están separados en los seres vivos; no consta qué género de alma es el entendimiento contemplativo, y parece que es un género distinto separable, perpetuo e incorruptible. Así se inicia la primera disputatio.

Una confrontación entre Agustín y Suárez: ¿Son las cosas porque Dios las ve o las ve porque son? La importancia de la creación en sí misma para Suárez. Dios no es "voluntarista". Los científicos pueden estar tranquilos: las leyes de la naturaleza son "sagradas" para Dios.

Introducción Hay certeza de que ya las civilizaciones más antiguas utilizaban la interpretación de las manos para determinar tipos de conducta humana. Pero no siempre se trataba de un estudio psicológico o quirología, sino más bien de quiromancia, esto es interpretaciones no homogéneas o basadas en creencias no constatables. Ya los egipcios y los chinos practicaban quiromancia. El mismo Buda en la India se hizo examinar sus manos por quiromantes. Las mujeres mahometanas tiene prohibido enseñar sus manos para que no se descubra su interior. En occidente, el uso de la quiromancia ha estado en manos de gitanos y fue desarrollada en el siglo XIX por los franceses, el conde de Arpentigny y Desborolles, que en un viaje por España entraron en contacto con tribus gitanas y aprendieron de ellos la práctica de la lectura de las manos, descubriendo ciertas correlaciones entre la forma de las manos y dedos y las características artísticas: los artistas suelen tener dedos afilados y manos suaves, mientras que los " científicos " mostraban manos con nudillos prominentes y muy marcados. Se suele poner a Carl Gustav Carus (1789-1869) como el fundador de la moderna teoría de la expresión, a partir de su obra Psyche, en la que pone como fundamento de la vida anímica consciente el mundo del subconsciente. Por ello todo su valor depende de la significación que se dé al subconsciente, hoy en día muy discutido. Sin embargo, y prescindiendo de la filosofía psicológica subyacente, podremos analizar algunas formas de las manos humanas con sus múltiples singularidades para poder, de alguna manera, poner de manifiesto rasgos psíquicos. La única forma que tenemos para realizar este trabajo es la utilización del método fenomenológico y la estadística, ya que podemos afirmar que cualquier expresión externa tiene alguna relación con la personalidad psicológica, aunque siempre con carácter relativo. Además de lo subconsciente, hay que afirmar que la comprensión del sentido de las formas es condición indispensable para la ciencia psicológica de la interpretación de las manos y de cualquier otra manifestación corporal, ya sea la grafología, ya la mímica o la pantomímica, etc. Según Klages ver el sentido de las formas no es otra cosa que ver simbólicamente cualquier manifestación o expresión corporal. Y esto vale también para la interpretación de todas las formas artísticas: pintura, escultura, arquitectura, etc. Así se suele interpretar las formas abiertas –en la grafología, por ejemplo– como símbolo de una apertura espiritual-psicológica, mientras que las cerradas significan más bien falta de este tipo de apertura hacia el mundo. Pero hay que advertir como algo totalmente necesario que es imposible juzgar a una persona por el análisis de un solo signo externo corporal, ya que la complejidad del ser humano es un todo que necesita de una completa observación para determinar su manera de ser o su carácter. Sólo nos ayuda a confirmar o a establecer una hipótesis que deberá ser verificada por la experiencia y la observación continuada.

Ofrezco a los suaristas una copia exacta de los tres volúmenes de la edición crítica, publicada en Madrid 1978 (vols.1-2)-1991 (vol. 3). En ella se encuentran todos los datos necesarios para una cita exacta: números de línea, páginas, aparato crítico. Estos tres archivos sustituyen a los tres archivos que ya se encuentran en ACADEMIA.EDU

Diese meine Doktorarbeit von Jahre 1982 (2. Ed.) bedeutet einen der  ersten  Versuche, die Anthropologie des Suárez in einem kompletten Ausblick darzustellen. Damals gab es deutsche Arbeiten über Suárez' Anthropologie kaum wenig, da die neuere Diskusion über den Doctor Eximius sich meist an dessen Seinsbegriff und dessen Ontologie im Verhältnis zu der des Thomas und der Thomas-schule entzündet. Man versucht, anstatt, die damals einseitig-polemische Ausrichtung zu betonen, die Anthropologie des Suárez in eine systematische, klare und durscichtige Ganzheit in den Reichtum seines Werkes zu sehen.

Es handelt sich, die Relationstheorie die Suárez in seinen DMs entwickelt. Die interessantesten Punkte sind dabei:
1. ¿Was ist eine "relatio"
2. Die relationes reales und die relationes rationis (secundum dici).
3. Das "esse ad" vs. "das esse in").
4. Die relationes secundum dici vs. die relationes rationis".
Relationes transcendentales vs. rlationes praedicamentales
4. Die relationes transcendentales und die relationes praedicamentales.
5. Subject, Fundament und Terminus der Relationes.
6. Die Relation Gott.Geschöpf.
7. Die semi-formale Formulierung (Jansen) der Umkehrbarkeit der Relationen.
Das Problem der Prädikaten-Logik und die Scholastik. Die mehrstelligen oder polyadischen Prädikaten vs Existenz realer Relationen.
6. Die Eigenschaften der Relationen.
6. Die relationes mutuae und non mutuae

Quizás haya causado extrañeza que hasta ahora no hayamos tratado el complejo problema de la "habitudo" (para evitar el nombre de "relatio" trascendental que Suárez no admite en este tratado), del alma con el cuerpo de una manera más exhaustiva, sobre todo en lo concerniente al importante problema de la personalidad, a pesar de las frecuentes alusiones que Suárez hace sobre este tema. Lo hemos dejado para el final de este trabajo, al tocar el tema de la última disputatio (14), pues ahora se puede ver con más horizonte el significa de lo que Suárez quiere dar a esta "habitudo" y al problema de la personalidad. Con el fin de enmarcar mejor el pensamiento del Doctor Eximio, estimo muy conveniente exponer brevemente la evolución histórico-conceptual de la "habitudo" y de la "persona". La antropología platónica de carácter filosófico-y digo expre-samente de carácter filosófico, porque Platón se vio obligado a inventar una nueva antropología "científica" por razones políticas, se puede calificar de antropología del alma o espiritualismo, sobre todo en el Fedón. Aristóteles, después de su primer período platónico del Eudemos, En este artículo hemos empleado el Ms. inédito suareciano Commentaria una cum quaestionibus in libros Aristotelis De Anima", que se encuentra en la Universidad civil de Salamanca, catalogado con el N.° 583. Al haber sido escrito este artículo inédito, antes de la publicación de mi edición crítica De Anima, damos las citas del manscrito.