UNIVERSITÀ VITA-SALUTE SAN RAFFAELE FACOLTÀ DI FILOSOFIA Corso di Laurea in Filosofia Eugen Fink: un’introduzione alla filosofia attraverso Husserl e Heidegger. Relatore: Prof. Umberto Curi Elaborato finale di: Lorenzo Rocca matr. 006436 Anno Accademico 2013/2014 CONSULTAZIONE TESI DI LAUREA La/il sottoscritt_.............................................….. n° matr. ....................... nat_ a ................................................................................ il …..………. autore della tesi dal titolo………………………………………………. .......................................................……………………………………… ...............................................................................................................… ...............................................................................................................…. ...............................................................................................................…. ! AUTORIZZA la consultazione della tesi stessa, fatto divieto di riprodurre, in tutto o in parte, quanto in esso contenuto. Data ...................... Firma ............................................ ! NON AUTORIZZA la consultazione della tesi stessa. Data ...................... Firma ............................................ UNIVERSITÀ VITA-SALUTE SAN RAFFAELE Facoltà di Filosofia Corso di Laurea in Filosofia Elaborato finale di: Lorenzo Rocca Relatore: Prof. Umberto Curi Eugen Fink: un’introduzione alla filosofia attraverso Husserl e Heidegger La tesi è incentrata sulle riflessioni di Eugen Fink intorno al problema dell’inizio della filosofia, cui egli si avvicina con la domanda “E’ possibile introdursi alla filosofia?”. In un corso di lezioni tenuto a Friburgo nel 1946, dall’inequivocabile titolo “Introduzione alla filosofia”, Fink ripercorre le filosofie dei suoi due maestri, Husserl e Heidegger, al fine di tentare una risposta a questo quesito. Riproponendo a nostra volta tale andamento, la tesi prenderà avvio proprio dal seguente corso di lezioni, per poi spostarsi ad un approfondimento più specifico delle filosofie di Husserl e Heidegger, con particolare attenzione alle modalità con cui questi hanno affrontato il problema dell’inizio - entrambi come fenomenologi ma allo stesso tempo molto diversamente. Di conseguenza, i temi al centro della nostra analisi saranno quei concetti fondamentali della fenomenologia quali l’intenzionalità, la nozione di fenomeno, il senso della svolta trascendentale, la dimensione dell’ingenuità e della Lebenswelt. Di questi verranno ricostruiti i diversi sensi proposti ed elaborati da Husserl, Heidegger e Fink, ma la nostra analisi cercherà non tanto di coglierne le indubitabili differenze, quanto di far emergere la dimensione comune entro i quali vennero pensati. In conclusione si cercherà infatti di proporre un profilo di quei caratteri minimali che “bene o male” è pienamente condiviso e portato avanti dalla fenomenologia di tutti e tre i nostri autori; si cercherà inoltre di mettere in luce perché proprio il problema di un’introduzione alla filosofia rappresenti il luogo privilegiato per far emergere il senso più proprio della fenomenologia. UNIVERSITÀ VITA-SALUTE SAN RAFFAELE Facoltà di Filosofia Corso di Laurea in Filosofia Elaborato finale di: Lorenzo Rocca Relatore: Prof. Umberto Curi Eugen Fink: an introduction to philosophy with Husserl and Heidegger This final work is focused on Eugen Fink’s meditations upon the problem of the beginning of philosophy. He approaches this primary issue with the question “Is an introduction to philosophy possible?”. In a course of lectures held in Freiburg in 1946 with the straightforward title “Introduction to philosophy” - in order to attempt an answer to his question Fink traces the philosophies of two great thinkers, as well as his teachers: Husserl and Heidegger. Fink’s goal is to pull out from their respective thoughts an indication, a path, by which it’s possible to institute a proper introduction to philosophy. Following this approach, our purpose is to show how - and why phenomenology is the privileged ground for a genuine evaluation of this issue. The thesis is structured following a trend similar to that of Fink’s lessons; we develop the theme of “the beginning” starting from a general introduction - which for us is precisely represented by those lessons - and then we study Husserl’s and Heidegger’s thought in depth. All analyses deal with phenomenology - and so, are themselves carried out phenomenologically. For this reason, we take into account the most fundamental topics of phenomenology, such as the theory of intentionality, the concept of phenomenon, the transcendental turn, the horizon of Lebenswelt. All these issues will be seen in terms of the different meanings proposed and developed by Husserl, Heidegger and Fink. At the same time, however, the goal of this work is to bring out the common perspective within which these concepts were designed - not merely to linger on the undoubted differences. The first chapter sets out the content of Fink’s lessons. First the difference between philosophy and non-philosophy is established - the latter being both the positive sciences, and the thought of the common man. The gap is represented by the question about the being of things, ie the ontological problem of being. The state in which man finds himself outside of and before philosophy is called naivety: this is the absence of the fundamental question about the being of the world and of worldly things. This definition of the essential character of philosophy, however, has the disadvantage of being made in the negative: it just says what philosophy is not; it doesn’t investigate - specifically - the background-essence of philosophy. Fink starts by referring to the philosophies of Husserl and Heidegger exactly for this reason. The pre-philosophical naivety is now shown, respectively, by the concept of natural attitude and ontological indifference. By “natural attitude” Husserl wants to point out the specific way in which things are taken by the everyday man: it corresponds with the full - natural - acceptance of things as they are simply given. Alongside this reflection there is that of Heidegger, which roots naivety in a further dimension of the human being - namely, in the existential dimension. With Heidegger the characteristic mode of men in everyday life is indifference toward the being of things – i.e. indifference to the fundamental difference, the ontological difference between Being and beings (entities). The task now is to establish whether Husserl - in his writings and lectures directly addresses the problem of the beginning. Therefore, the second chapter deals now in depth - with the phenomenological concept of natural attitude; precisely, with its difference from the transcendental attitude. A first step is taken by explaining what constitutes the possibility of transition from the natural attitude to the transcendental the philosophical - one. Then, with regard to this matter we take up some of the criticisms that Fink advances against phenomenology by referring to his early writings: in this context, the close relationship between the problem of pre-philosophical naivety and the proper sense of phenomenology will begin to emerge. As a frame of what has already been said, a small section is dedicated to deepening the notion of the transcendental in Husserl’s phenomenology, with particular attention to the Kantian influences in it. The third chapter is fully focused on a fundamental concept of phenomenology: intentionality. Starting from the canonical - but too introductory - definition of "being aware of”, intentionality will be determined as the essential nature of every consciousness, its aboutness. After removing any possible misunderstandings psychological or empiricist - we take into account the lectures held by Heidegger at the university of Marburg in 1925. We focus on the criticisms made against Husserl’s theory of intentionality, especially with regard to the role that intentionality plays in the whole complex of phenomenology: according to Heidegger, intentionality as the fundamental structure of consciousness constrains to a concept of being which is too “narrow”, not able to restore the “breadth” of the authentic inquiry into being. Finally similarly to that done previously with Fink’s assessments - we outline the concept of phenomenology independently developed by Heidegger, as it emerges from his criticisms. In conclusion, we try to propose a general profile of those characters that are fully supported and carried out by the phenomenology of all three of our authors. With explicit reference to §7 of Heidegger’s Sein und Zein (“Being and Time”), and with the help of Von Hermann’s famous essay - Der Begriff der Phänomenologie bei Heidegger und Husserl (“The concept of phenomenology in Heidegger and Husserl”) - something like a “minimalist” concept of phenomenology will be outlined. INDICE Introduzione. I II “Einleitung in die Philosophie” I.1 Il problema di una “introduzione” alla filosofia. I.2 Attraverso Husserl. I.3 Attraverso Heidegger. Husserl e Fink II.1 Atteggiamento naturale e trascendentale: l’epoché come superamento dell’ingenuità pre-filosofica. II.2 Significato e difficoltà della riduzione fenomenologica: la critica immanente mossa da Fink. II.3 Approfondimento: esplicitazione delle tematiche kantiane operanti nella fenomenologia. III Husserl e Heidegger III.1 Determinazione preliminare dell’intenzionalità. III.2 L’intenzionalità come campo tematico fondamentale della fenomenologia: delimitazione della coscienza come regione assoluta d’essere. III.3 La critica di Heidegger al concetto di intenzionalità: senso e limiti della fenomenologia husserliana. Conclusioni. Bibliografia. !1 Introduzione. Il seguente scritto si propone di affrontare il tema e il problema dell’inizio della filosofia. La via che abbiamo deciso di intraprendere è quella proposta e battuta dalla fenomenologia. Con la fenomenologia la filosofia è pensata nel e secondo il suo concetto proprio; la fenomenologia è, in ultima analisi, il pensiero originario sulla possibilità stessa della filosofia. Concretamente, avvicineremo queste tematiche attraverso una domanda specifica: è possibile introdursi alla filosofia? Qual è il significato, e la necessità, di un’introduzione alla filosofia? È Eugen Fink a proporre queste domande, in un ciclo di lezioni dal titolo emblematico di Introduzione alla filosofia - cui è dedicato il Primo Capitolo. Fink affronta il problema dell’inizio con occhio fenomenologico; precisamente, egli ne offre una determinazione a partire dalle filosofie di Husserl e Heidegger. Seguendo questo andamento, il Secondo Capitolo approfondisce la nozione di riduzione fenomenologica, il Terzo quella di intenzionalità. Proporremo questi due concetti cardini della fenomenologia attraverso le critiche che furono mosse rispettivamente da Fink e Heidegger. L’obiettivo della tesi è quello di far emergere l’essenza ultima della fenomenologia; dai concetti di riduzione e intenzionalità faremo emergere il metodo e il campo tematico della fenomenologia in quanto tale. Le conclusioni saranno per questo non tanto un semplice riassunto, quanto l’occasione per unificare e mettere in relazione i guadagni dei capitoli precedenti. Proporremo un concetto formale e puro di fenomenologia, e quest’ultima si caratterizzerà proprio come la filosofia nel suo inizio ovvero secondo la sua possibilità - dunque pensiero del metodo, del sentiero attraverso il quale fondare la conoscenza filosofica. Ci teniamo a ringraziare il Professor Umberto Curi e la Professoressa Roberta De Monticelli i quali, a partire dai rispettivi corsi di lezione, hanno ispirato e orientato i contenuti di questa nostra ricerca, ponendo da un lato l’urgenza del problema dell’introduzione alla filosofia, e dall’altro offrendo una tematizzazione diretta del senso e della necessità del pensiero fenomenologico. !2 Capitolo Primo: “Einleitung in die Philosophie” I.1 Il problema di una “introduzione” alla filosofia. Nel semestre estivo del 1946 Eugen Fink tiene un ciclo di lezioni intitolato Einleitung in die Philosophie1. Si tratta di diciotto lezioni volte ad introdurre alla filosofia: “si pone il compito di un’introduzione alla filosofia”2, sono queste le parole con cui Fink inaugura la prima lezione. Una introduzione come compito non è certo il modo più comune con cui ci si introduce ad un sapere. Solitamente, quando ci viene presentata un’introduzione ad una qualsiasi disciplina o materia, siamo di fronte a qualcosa di ben diverso; solitamente, con introduzione si intende “l’avviamento pedagogico allo stato di sapere di una scienza”3. Se volessimo introdurci ad una scienza particolare qualsiasi potremmo rifarci ai suoi principi fondamentali di base, e da quelli potremmo iniziare a conoscere i contenuti di quella scienza, nonché la sua specifica metodologia. Se volessimo, ad esempio, avvicinarci alla fisica newtoniana, potremmo incominciare a studiarne il principio di gravità, la nozione di forza, di massa e di accelerazione, potremmo fare pratica con un po’ di matematica cartesiana, ovvero rappresentare spazio, tempo e velocità su un piano cartesiano; potremmo, poi, approfondire anche fenomeni quali le molle, oppure le leve e il loro momento angolare. Possiamo dire che, in generale, l’introduzione ad una scienza positiva non è in alcun modo problematica: può certo essere estremamente difficile, ma è certamente possibile. Per un sapere definito come quello di una scienza è possibile un avvicinamento per gradi, in cui “pian piano” conosciamo sempre meglio - tanto quantitativamente quanto qualitativamente - i suoi contenuti. Tutto ciò però non è possibile per la filosofia: “essa non è una scienza, non possiede lo stile delle scienze nel poter essere insegnata ed 1 Fink E., Introduzione alla filosofia, trad. it. e cura di Lossi A., Edizioni ETS, Pisa 2011. Si tratta del primo corso di lezioni che Fink tenne nel suo ritorno a Friburgo; le tematiche principali furono poi riprese e sintetizzate, nel 1948, in un articolo su Lexis dall titolo “La filosofia come superamento dell’ ‘ingenuità ’ ” (Cfr., in Fink E., Prossimità e distanza, introduzione di Sepp H. R., trad. it. e cura di Lossi A., Edizioni ETS, Pisa 2006, pp. 95-115). 2 Ibid., Lez. I, p. 15. 3 Id. !3 appresa”4. Tanto per chi vuole insegnare filosofia, tanto per chi vuole impararla, non ci troviamo nelle condizioni di svolgerne un’introduzione nel senso classico e comune su delineato5. Anzi, dobbiamo essere precisi: allo stadio attuale del problema, è completamente un non-senso parlare di “insegnamento” o di “apprendimento” della filosofia. Ciò che manca, infatti, è una determinazione del senso proprio della filosofia. Noi non sappiamo ancora in che cosa consista la filosofia: sappiamo soltanto che non si tratta di un insieme ben definito di nozioni, cui possiamo gradualmente e senza problemi accedere. Trovandoci in questa condizione, la nostra introduzione acquista una forma quasi paradossale: dobbiamo mettere in questione la possibilità stessa di una “introduzione” alla filosofia. Questo aspetto ha per Fink un significato e un motivo ben precisi: domandarsi intorno alla possibilità di un’introduzione alla filosofia è il porre la domanda sull’inizio della filosofia stessa. “L’introduzione alla filosofia è la fatica di iniziare la filosofia”6. In quest’ottica, ecco, tale introduzione è in primo luogo un compito. Questo compito non è da intendersi semplicemente come un imperativo pedagogico - quello di un buon maestro che vuole guidare al meglio i propri studenti verso la conoscenza di una determinata materia. Come infatti abbiamo già visto, la filosofia per sua essenza stessa non condivide nulla dello “stile” delle scienze. L’introduzione alla filosofia è un compito perché, caratterizzandosi come inizio stesso della filosofia, ne condiziona la sua possibilità e il suo senso7. Questo compito è allora il compito dell’autofondazione della filosofia - in se stessa secondo se stessa. Ed è questo il senso che acquista, di conseguenza, l’intera Einleitung di Fink. Facciamo però un passo indietro. Abbiamo effettuato due riflessioni, reciprocamente connesse. In primo luogo, ponendo la filosofia come opposta e differente alla scienza in generale, abbiamo offerto una definizione negativa del 4 Id. 5 Fink qui “gioca” con la parola Einleitung (introduzione) dicendo che questa può essere una Hin-leitung, un essercondotti-verso, ma non può essere una Ein-fhrung, un avviamento-a. 6 Id. 7 Id: “ È la filosofia a determinare ciò che essa stessa è. Se la filosofia sia possibile o meno, lo decide solo la filosofia”. !4 concetto di filosofia; poi, proprio a partire da questa constatazione, abbiamo posto il cominciamento della filosofia come problema, ovvero abbiamo messo in questione, secondo la loro possibilità, i temi dell’inizio della filosofia e di una sua introduzione Più precisamente, abbiamo tematizzato il senso dell’“inizio” - nella e della filosofia. Ciò cui siamo giunti è, per così dire, una nuova consapevolezza di ordine generale: “un’introduzione alla filosofia è anzitutto sempre negativa, […] la sua prima affermazione è un’affermazione su ciò che essa non è”. La prima immagine che la filosofia dà di se stessa è quella di un prender posizione nei confronti di ciò che essa mostra di non essere - in questo senso: contro ciò che dice di non essere. Si noti però che questo concetto negativo di filosofia è ottenuto tutt’altro che senza problemi: guardiamo allora meglio a ciò che abbiamo appena svolto. Trovandoci nella condizione di non-sapere che cosa sia la filosofia - anzi, non sapendo neanche dire se una simile domanda sia fondata - poniamo questa condizione stessa come discrimine tra ciò che diciamo esser la filosofia e cosa invece è la scienza. In un senso molto particolare, qui filosofia è ancora semplicemente il porsi la domanda sul “che cosa questa possa essere”. Allo stadio preliminare in cui ci troviamo, abbiamo sì posto il problema della filosofia, ma di questa non abbiamo ancora detto un bel niente. Si tratta ora di approfondire, allora, i motivi più profondi sui quali si radica questa “iniziale” determinazione/ distinzione del filosofico. Seguendo Fink, possiamo incamminarci per la strada già intrapresa, ovvero continuare un confronto con le scienze. A questo proposito, dobbiamo introdurre un termine tutt’altro che scontato, nonostante l’apparenza. Le “scienze in generale” sono definibili in molti modi, secondo vari criteri: possono esser dette particolari, empiriche, positive. Fink le caratterizza invece come “naturali”. Il senso di quest’affermazione è tutt’altro che ovvia. Tutte le scienze sono naturali in quanto si rapportano alle cose del mondo, agli enti, in modo diretto. La naturalezza delle scienze sta nel pensare le coseche-sono come semplici datità, come un già dato8. Questo rapporto delle scienze con il mondo è invero, in generale, la modalità fondamentale - appunto: naturale - dello stare 8 Ibid., Lez. I, p. 19: “Le singole scienze si riferiscono ad oggetti, che già prima del rivolgimento scientifico sono dati, esistono già, e proprio in quanto oggetti che esistono già, sono cioè presi come essenti”. !5 al mondo dell’uomo. Ogni singola cosa che è, che sta davanti a noi, è presa come tale nella sua inquestionabilità9. Fink svolge dunque qui una particolare equazione, presentando come essenza dell’atteggiamento scientifico un più generale, e fondamentale, atteggiamento dell’uomo: precisamente, un modo di porsi nei confronti delle cose, una modalità di relazione con l’ente. Da questa determinazione è allora possibile far seguire due riflessioni. Da un lato, ci sarà ora più chiaro in che cosa consiste la filosofia ai suoi albori, nel suo senso più minimale; dall’altro, per contrapposizione, emergerà l’aspetto a-filosofico delle scienze. “La filosofia si anticipa nella negazione delle possibili modalità del sapere, a noi già date a disposizione a partire dal rapporto naturale dell’uomo col mondo; la filosofia colloca se stessa presentando la sua opposizione al sapere dato direttamente.”10 “Nella misura in cui le scienze si rivolgono all’ente nei termini di ciò che è già ragionevolmente familiare, esse non sono costrette a dimostrarne l’essere, la presenza preliminare di ciò che è già trovato”11 La filosofia pone in questione il semplicemente ente come presente, tematizza la presenza di ciò-che-è facendone problema: si domanda sull’essere dell’ente. Viceversa, le scienze si costruiscono non mettendo in questione la datità degli enti - anzi, la nonquestionabilità di questo inizio è per loro vitale, divenendone infatti il loro tratto più caratteristico12. Abbiamo qui un guadagno specifico. Fink radica la distinzione tra filosofia e scienza in una modalità secondo la quale l’uomo è al mondo e pensa le oggettualità intramondane. Si può prendere gli enti nella loro immediatezza, accettandola come scontata - ovvero, non questionandola; oppure si può formulare la domanda su questa immediatezza, chiedere il senso dell’esser-ente - incominciare a 9 Ibid., Lez. I, p. 20: “L’atteggiamento fondamentale dell’uomo dell’avere già da sempre l’ente, l’atteggiamento fondamentale dell’uomo di assumere l’ente come indubitabile nella sua presenza”. 10 Ibid., Lez. I, p. 18. 11 Ibid., Lez. I, p. 20. 12 A questo proposito, stiamo qui solo riportando la formulazione finkiana del problema; successivamente, ritorneremo sul complesso rapporto tra atteggiamento naturale e scienze con Husserl (Cfr., Infra, II,1). Accenniamo intanto che, però, così posta la determinazione dell’esser scienza è ancora insufficiente: non riesce infatti a render conto della necessità, per il pensiero scientifico, dell’oggettivazione del mondo. !6 pensarne l’essenza. Il “guadagno” sta qui nell’essere riusciti a spostarci da una distinzione filosofia/scienza ancora provvisoria e vaga, a una determinazione precisa di quell’elemento che fa il filosofico, che ne rappresenta l’essenza. Il quadro generale cambia ora radicalmente; l’introduzione alla filosofia prende le sembianze di un congedo dal mondo, e correlativamente la filosofia apparirà ora come il mondo alla rovescia13. Questo “nuovo mondo” che ci è ora dischiuso è la dimensione propria della filosofia: quella in cui essa si muove e che essa fa emergere. Tutto ciò ci conduce così verso un ulteriore problema: com’è possibile questo cambio di prospettive, qual’è la condizione entro la quale possiamo passare da una considerazione naturale, ingenua del mondo, a una sua considerazione interrogante, filosofica? Abbiamo caratterizzato la filosofia come la domanda sul senso dell’immediatezza; ora dobbiamo provare a determinarne, a sua volta, l’essenza del domandare stesso. “La filosofia sorge negando l’immediatezza del rapporto tra uomo e ente, proprio mettendo in questione questa immediatezza in quanto tale. Rispetto alla positività intatta dell’esserci naturale la filosofia produce frattura nell’ingenua sicurezza del mondo dell’esistenza umana.”14 Il domandare filosofico spezza la abituale e sicura visione naturale del mondo. In questo senso dunque, tale domandare è mosso - e insieme comporta - stupore. Lo 13 Cfr., Ibid., Lez. I, p. 19, 27. Il riferimento è esplicitamente hegeliano: Fink riporta un passo tratto da Sull’essenza della critica filosofica in generale, e in particolare nel suo rapporto con lo stato presente della filosofia (in “Idea di mediazione e immanenza critica nel primo Hegel”, trad. it. a cura di Casadei G., ETS, Pisa 1995, pp. 323-339, qui cit. pp. 334-335) dove Hegel pone la filosofia come “diametralmente opposta alla plebe e all’intelletto umano”, rispetto ai quali la filosofia si mostra dunque come il mondo alla rovescia. Probabilmente Fink aveva anche presente, nella figura della Coscienza nella Fenomenologia, il paragrafo La legge della pura differenza: il mondo invertito (HegelG.W.F., Fenomenologia dello spirito, trad. it. a cura di De Negri, La Nuova Italia, Firenze 1960, pp. 129-133), dove Hegel mostra l’emergere di un secondo mondo ultrasensibile oltre il primo mondo ultrasensibile, che era semplice controcopia del mondo sensibile della percezione: qui la coscienza effettua un rivolgimento su se stessa, quasi ritornando sui suoi passi, e domanda ora il senso della relazione tra “i due mondi”. Il passo non interessa direttamente il tema qui sollevato da Fink, ma mostra invece un aspetto concettuale che poi vedremo essergli molto caro: ovvero il rivolgimento, la riflessione, che verrà posta come tratto essenziale del filosofare e come momento del suo inizio. È altresì opportuno far presente che, con un simile richiamo hegeliano, si apre Che cos’è metafisica?, la conferenza tenuta da Heidegger nel 1929 a Friburgo ad apertura dell’anno accademico (in: “Segnavia”, a cura di Volpi F., Adelphi, Milano 1987 pp. 59-77, qui cit. p. 59): “Secondo Hegel, la filosofia - dal punto di vista del buon senso comune - è il “mondo alla rovescia””. Il saggio percorre poi vie decisamente differenti da quelle qui svolte da Fink, incentrandosi essenzialmente sul senso della domanda filosofica sul niente, ricondotta al fenomeno esistenziale dell’angoscia originaria, quindi posta ad inizio del domandare umano “oltre il fisico”. Sullo stretto rapporto che lega Heidegger a Fink - sia di conflitto che di ispirazione, come in questo caso - ritorneremo successivamente in modo analitico. 14 Fink E., Introduzione alla filosofia,, Lez. I, p. 21, corsivo nostro. !7 stupore nei confronti delle cose è un rompere la familiarità con tutto ciò che è semplicemente presente nella vita quotidiana. A stupire, si noti bene, è tanto l’ovvietà di ciò che ci è dato immediatamente, quanto la domanda che fa crollare questo stato di cose. Essenzialmente, qui Fink ripercorre la strada aristotelica: “gli uomini hanno cominciato a filosofare, ora come in origine, a causa della meraviglia”15. Precisamente, il fenomeno della meraviglia consiste nel sentire come estraneo, come non familiare, proprio ciò che è familiare, non estraneo. “Nello stupore accade un particolare rovesciamento: ciò che è ovvio diventa incomprensibile, diventa una domanda proprio in quanto ovvietà. Proprio ciò che è certo, ciò che è ovvio nella sua ovvietà, si pone come domanda. Nello stupore il mondo si rovescia.”16 Il meravigliarsi di fronte all’ovvio - al “qui davanti a noi” semplicemente - portato a domanda è l’inizio della filosofia. Dunque abbiamo, diciamo, due momenti. In primo luogo ci dislochiamo, prendiamo le distanze dall’abituale; poi, proprio grazie a questo allontanamento dall’immediato, poniamo la domanda sulla sua immediatezza. La meraviglia in questo senso possibilita la domanda sull’ovvio, su che cosa esso sia. Ciò cui assistiamo, realizzando un rivolgimento riflessivo su noi stessi consistente nel porre la domanda sul mondo, è un rovesciamento17 del mondo stesso, per come lo frequentavamo prima - da ovvio non pensato come tale, a ovvio pensato come tale a, dunque, domanda sull’ovvietà. Per Fink, il tratto saliente di questo stupore originario è 15 Ibid., Lez. II, p. 31; Cfr., Aristotele, Metaphysica, A, 982b 11. 16 Ibid., Lez. II, p. 32. 17 Con “rovesciamento”, o più letteralmente “inversione”, sono resi Verkehrung, o Umkehr. Questa terminologia è molto cara a Fink, che la impiega difatti per tutto l’arco delle lezioni, rappresentando come vedremo il leitmotiv della sua interpretazione del problema dell’“inizio”. !8 la sua componente esistenziale; noi possiamo stupirci, meravigliarci, perché questo rappresenta una nostra tensione essenziale nei confronti del mondo in quanto uomini18. Questo è il cammino preliminare percorso da Fink dentro il compito-progetto di una Einleitung alla filosofia. Giunto a questo punto, egli propone di scontrarsi con il pensiero di Husserl e Heidegger19, in quanto “in modo diverso e complementare - ne sono convinto - affrontano il problema dell’interpretazione di ciò che è immediato quale problema filosofico dell’inizio”20. Con Husserl il problema è svolto secondo la coordinata dell’intenzionalità: tema diventa dunque quello della comprensione prefilosofica del mondo attuata e vissuta dall’atteggiamento naturale. In Heidegger al centro viene posto il problema dell’indifferenza ontologica, ovvero uno sguardo a posteriori su quella considerazione appiattita dell’essere che porta ad un oblio del suo senso proprio. Prima di addentrarci per questi sentieri, però, sintetizziamo i concetti essenziali finora svolti. 18 Nel definire la filosofia come un prender le distanze dall’atteggiamento naturale, Fink - come vedremo meglio successivamente - segue la via tracciata da Husserl. Allo stesso tempo però (qui come anche a p. 58-59) egli compie un passo ulteriore, ovvero riconduce l’emergere dell’atteggiamento filosofico - inteso appunto come: allontanamento da quello naturale - ad una tensione esistenziale dell’uomo. Qui è forte ed esplicita l’influenza del pensiero heideggeriano; benchè, invero, Fink non arrivi mai ad abbandonare l’ottica e il lessico husserliani. Dev’essere allora detto, preliminarmente, quanto segue. In Fink non si assiste mai a una scelta tra la prospettiva di Husserl o quella di Heidegger, sebbene questo in più occasioni fu molto aspro nei confronti delle posizioni husserliane - per un esempio veramente emblematico, che doverosamente commenteremo nel Capitolo III, si veda Heidegger M., Prolegomeni alla storia del concetto di tempo, a cura di Jaeger P., Cristin R., Marini A., Il Melangolo, 1991, p. 161. Possiamo invece dire che Fink prenda in mano le filosofie dei “due maestri” considerandole, in merito al tema qui in analisi dell’”inizio”, come due concetti astratti dello stesso (: del medesimo concreto): impiegandoli entrambi, egli guarda al medesimo problema secondo occhi diversi, offrendone così una interpretazione più completa - o quantomeno, ricca. Così pensate, la filosofia husserliana e quella heideggeriana ci dicono ognuna qualcosa di più dell’altra - e proprio nei luoghi di di reciproca differenza. 19 Sull’influenza e la relazione di Fink con questi tre grandi filosofi, spenderemo un’analisi dettagliata in seguito, soprattutto a proposito dei rapporti personali e professionali con Husserl; a titolo informativo, si faccia notare qui quanto segue. Fink fu assistente di Husserl, e poi uno dei suoi più vicini collaboratori; tanto che, con gli anni, Fink diventò per Husserl “il più grande fenomeno della fenomenologia” (Cfr., Bruzina R., Edmund Husserl & Eugen Fink: beginnings and ends in phenomenology (Yale University Press, New Haven & London 2004, p. 69). Il rapporto di Heidegger con Fink è invece di più complessa analisi. A livello diciamo teoretico, Heidegger fu un punto di riferimento costante - tanto critico quanto illuminante - per Fink: sappiamo che lesse le sue maggiori opere (Cfr. anche Introduzione alla filosofia, Lez. 4), nonché frequentò sue lezioni e conferenze. La tesi stessa di abilitazione alla professione privata (la sua tesi di dottorato) - Presentificazione e Immagine (1930) , conseguita con Husserl e di argomento prettamente fenomenologico - vide la firma di Heidegger nel ruolo di correlatore (Cfr. Fink E., Studi di fenomenologia, a cura di Zippel N, Lithos, Roma 2010, pp. 13-15, dall’introduzione di Zippel N). Successivamente, in una fase ormai del tutto matura del suo pensiero, Heidegger e Fink collaborarono insieme, come testimoniato dal celebre seminario (1966-67) su Eraclito (Cfr., Fink E., Heidegger M., Eraclito, a cura di Ardovino A., Laterza, RomaBari 2010). Ciò nonostante i rapporti, soprattutto sul piano personale, furono più bruschi. Si tenga conto dell’adesione di Heidegger al nazismo, e della su responsabilità nell’esclusione di Husserl dall’università tedesca; Fink in quegli anni fu molto vicino a Husserl, e alla sua morte ne raccolse i manoscritti per portarli “in salvo” in Belgio. 20 Fink E., Introduzione alla filosofia, p. 34. !9 (a) Un’introduzione alla filosofia è sempre svolta in modo negativo. Questo è riconducibile a due aspetti. Da un lato, l’oggetto della filosofia è per sua necessità interna qualcosa che non può essere semplicemente incontrato. È un oggetto sui generis, in questo senso: non si mostra prima della filosofia, ma dentro e per essa, non prima della domanda (dunque come sua fonte, causa) ma con il domandare, con l’interrogarsi sul senso stesso di questo “oggetto”21. Dall’altro, proprio per questo, la filosofia si determina per differenza con l’atteggiamento naturale dell’uomo, dal suo rapporto immediato con il mondo; in primo luogo dunque la filosofia si distingue dalle scienze. (b) La filosofia nel suo inizio è determinata come domanda: nel domandare nasce il problema filosofico. L’essenza di questa domanda - ciò che la muove - è la meraviglia, ovvero quello stupirsi di fronte l’ente che fa si che noi incominciamo a porre la domanda sulla sua entità. Questo domandare è il mettere in questione l’ovvio, l’esser già dato delle cose, come tale. (c) L’inizio della filosofia si caratterizza come un rovesciamento del mondo. Tale rovesciamento è quel rivolgimento riflessivo che costituisce l’essenza del domandare filosofico. Comprenderne l’essenza sua propria è il compito che ora ci spetta. I.2 Attraverso Husserl. “Husserl espone il problema dell’inizio della filosofia, la riflessione rivolta all’ovvietà dell’ovvio, come il compito di un’interpretazione dell’atteggiamento naturale. […] Che cos’è tale atteggiamento naturale? È l’orizzonte di ogni nostro atteggiamento possibile, è il terreno che supporta già da prima ogni nostro possibile atteggiamento e la sua trasformazione: è il regno dell’ovvietà indubitabile del mondo che ci è dato. Il compito di una sua interpretazione non è assolutamente possibile sul suo terreno, bensì 21 Cfr., Fink E., Introduzione alla filosofia,pp. 20-21, 26. !10 soltanto uscendo da tale atteggiamento. Ciò significa che l’atteggiamento naturale è l’ingenuità pre-filosofica dell’uomo, che come tale può diventare oggetto del domandare allorché l’uomo si sottragga ad essa nella meraviglia. L’atteggiamento naturale è un concetto filosofico e non ingenuo-naturale. È quell’atteggiamento di fondo dell’uomo in mezzo all’ente in cui l’uomo, consegnato all’ente, non domanda che cosa sia questo ente in quanto ente. L’interpretazione husserliana dell’atteggiamento naturale si compie con il metodo dell’analisi intenzionale. Con ciò è data una fecondità straordinaria del procedimento interpretativo, ma anche un’essenziale limitatezza dello stesso.”22 Questa lunga citazione sintetizza l’intera interpretazione che Fink, in questo contesto, offre della fenomenologia husserliana - nei punti di contatto come in quelli di contrasto con il pensiero del maestro. Cercheremo ora di svolgerne, in modo analitico, gli aspetti essenziali. Attraversare il pensiero di Husserl ha qui il significato, per Fink, di guardare al problema dell’inizio secondo i concetti di atteggiamento naturale e, coessenzialmente, di intenzionalità. Con atteggiamento naturale23 Husserl indica l’essere alla mano del mondo, la sua realtà come un già-dato; questo senso coincide con quanto abbiamo detto finora, ovvero con la determinazione finkiana della naturalità. L’immediatezza del mondo ha però in Husserl un significato preciso: essa è la tesi secondo la quale l’uomo trova naturalmente “la realtà come esistente, e così la assume come esistente, come essa si offre”24. Questa è la tesi dell’atteggiamento naturale. Dobbiamo essere chiari circa il senso di questa nozione, che rappresenta qui il contributo più proprio della 22 Ibid., Lez. III, pp. 45, 41-42 23 L’atteggiamento naturale è una nozione specificamente fenomenologica, di estrema complessità - nonostante le apparenze, come vedremo nel Capitolo II - dato il suo concetto e la sua storia: venne infatti più volte “riscritta” e modificata da Husserl durante l’intero arco della sua riflessione filosofica. La versione che qui viene riportata da Fink è quella più classica e insieme precisa, ovvero quella esposta in Idee I ne “La tesi dell’atteggiamento naturale e la sua messa fuori circuito” (Cfr., Husserl E., Idee per una fenomenologia pura e per una fenomenologia filosofica, Vol. I, traduzione e cura di V. Costa, introduzione di Franzini E., Einaudi, Torino 2002: Sezione seconda, Capitolo primo, pp. 61-73, in particolare §30-32). È Fink stesso a suggerirci questo riferimento nel definire le Idee come “la svolta decisiva” del pensiero husserliano, affermando di volerne ripercorrere il primo volume proprio per il suo senso di introduzione alla domanda filosofica (Cfr., Fink E., Introduzione alla filosofia, p. 41). 24 Husserl E., Idee I, §30, p. 63, corsivo nostro. !11 fenomenologia husserliana. Con tesi non si intende, per così dire, un principio o un enunciato che la filosofia propone nel suo tentativo di dare un nome all’atteggiamento naturale: la tesi dell’atteggiamento naturale non è una definizione, data dalla filosofia a un certo fenomeno umano. Questa tesi è l’essenza stessa costituente l’atteggiamento naturale: è il darsi immediatamente della realtà come esistente. Questo darsi - o meglio: offrirsi - pensato fenomenologicamente non ha il senso di un “trovare”: l’esistenza delle cose che mi stanno a portata di mano, il loro essere, è posizione di un certo modo con cui mi si danno. Ogni dato ha un suo specifico e relativo essenziale modo di datità: ogni dato è tale perché è posto secondo uno specifico modo di datità. “Tesi = carattere posizionale. L’oggetto percepito, esperito, non è soltanto dato in un contenuto oggettivo, ma anche in un modo di essere-che. Esso è dato nei termini di percepito ed esistente: esso è posto nei termini di oggetto reale. Al suo essere reale corrisponde, dal lato del vissuto che fa esperienza, un intatto ritenere-reale che.”25 La natura posizionale del reale, il carattere tetico (: di tesi) dell’essere, ci porta alla seguente considerazione: il mondo è quell’orizzonte a partire dal quale le cose ci si fanno incontro, possono esserci alla mano. Nel e per il mondo abbiamo - è possibile avere - una realtà. In questo senso dunque, l’atteggiamento naturale è quel considerare l’esistenza del reale come un semplicemente-già-dato, piuttosto che come uno specifico modo di datità della coscienza - modo entro il quale il mondo è insieme accolto e costituito26. Stante questo suo carattere fondamentale - qui, proprio nel senso di uno stare sul fondo, essere fondo del fare esperienza di realtà, condizione di possibilità di una sua costituzione come tale - Husserl definisce la tesi dell’atteggiamento naturale come tesi generale; Fink, per rafforzarne il senso, come basale. 25 Fink E., Introduzione alla filosofia., pp. 43-44. 26 Cfr., Ibid., p. 45: “L’atteggiamento naturale “non è un atteggiamento che possiamo scegliere, bensì la modalità del nostro essere al mondo, in cui simao necessariamente prima della filosofia. Tale atteggiamento viene caratterizzato come un essere riferito agli oggetti intramondani che ci stanno davanti a partire dall’orizzonte provvisorio del mondo. Tale orizzonte stesso non è comprensibile come oggetto, bensì soltanto nel modo di un determinare che si svolge contemporaneamente al rapporto intenzionale di fondo tra soggetto e oggetto”. !12 La tesi generale non si forma nel corso e nella continuazione della vita che esperisce, bensì è una validità primaria che si trova già prima di ogni singola tesi, che le sostiene e le rende possibili tutte. Ognuna di esse entra dentro il mondo; il mondo stesso è la validità prima di tutte le altre. L’essere del mondo è già prima di ogni essere degli oggetti in esso possibili. […] La tesi generale è così anche una tesi basale [Bodenthesis].”27 Questo “stare alla base”, esser terreno-sfondo entro il quale vive l’uomo, è la naturalità dell’esistenza umana prima della filosofia. In tale tesi risiede l’ingenuità dell’uomo, l’assenza di domanda che caratterizza il pre-filosofico. Questa ingenuità si sostanzia essenzialmente in un rapporto con gli oggetti intramondani che, come abbiamo già visto, non ne interroga il senso: siamo rivolti verso l’esterno in un atteggiamento non riflessivo. Viceversa, la filosofia “nasce” proprio con una riflessione su quelle modalità del vissuto che dischiude l’origine soggettiva del senso oggettuale dell’oggetto - ovvero, in generale, svela il carattere posizionale dell’essere. L’uomo è invece talmente presso le cose come semplicemente esistenti “così che, il più delle volte, si perde in esse”28. Husserl chiama questa tendenza l’oggettivismo naturale; l’aspetto che qui più interessa a Fink è che, così delineato, l’atteggiamento naturale è vissuto inconsapevolmente dall’uomo che vi è dentro - è totalmente ovvio e, in tale ovvietà, inconsapevole. Ne consegue che l’ingenuità pre-filosofica è un’autentica prigionia per l’uomo, in quanto in essa egli non è consapevole della propria condizione. La riflessione, per contro, si configura come un vera e propria liberazione, consistendo appunto nel far emergere questa condizione come tale - in un certo senso, dice Fink, la riflessione è come un “guardare da fuori”, è un movimento che ci porta fuori e ci offre una visione dall’esterno. Con Husserl il nostro problema di partenza - l’”inizio” della filosofia: la sua possibilità e il suo senso - è stato svolto nei termini di un’interrogazione del significato dell’atteggiamento naturale. Questo, come ingenuità della comprensione pre-filosofica del mondo, si è infine caratterizzato come un particolare carattere posizionale della 27 Ibid., pp. 44-45. 28 Ibid., p. 51. !13 coscienza. L’”inizio” come tale è stato racchiuso nella figura della riflessione; o meglio, è stato indicato in quel disvelare - che è, per chi lo compie, un divenire consapevoli - la dimensione soggettivo-costitutiva della realtà, la natura intenzionale dell’essere. A questo punto, però, dobbiamo far emergere due aspetti. In primo luogo, Fink nel ripercorrere la trattazione husserliana dell’atteggiamento naturale conferisce molta enfasi al tema del “mondo”; quando, invero, si deve far presente che non è questo il modo con cui Husserl espone il problema -- soprattutto se si fa riferimento alle pagine di Idee I. A denunciare questa differenza interpretativa è lo stesso Fink, il quale però la pone quasi nei termini di una “giusta” interpretazione. L’idea di fondo è che il mondo, sebbene è vero non emerga esplicitamente in Husserl come tema fondamentale, rappresenti il riferimento costante e privilegiato di tutte le problematiche su cui si incentra la fenomenologia: “Il mondo come orizzonte che tutto circonda ricorre in Husserl soltanto en passant, dato che l’orientamento fondamentale all’intenzionalità dell’incontro oggettuale con le cose concrete mette in secondo piano il fenomeno del mondo. E tuttavia esso costituisce il problema vero e proprio. L’analisi di Husserl gravita sempre incontro all’adattarsi-al-mondo, all’agire e percepire-dentro-al-mondo in vista di qualcosa di determinato che si fa incontro a partire dal mondo. […] La normalità del mondo è un grande enigma. Una questione di fondo della filosofia. Husserl lascia stare questa questione. Noi la riprendiamo esplicitamente. Partendo dalla comprensione dell’inizio del filosofare, che Husserl chiama tesi generale dell’atteggiamento naturale, noi poniamo il problema del mondo.”29 Qui Fink ci dice molto. Da un lato, egli “confessa” il suo intento programmatico di portare a tema, tematizzare esplicitamente, quella dimensione che Husserl sempre tocca ma mai analizza in quanto tale: il mondo. In questo senso, per Fink leggere le pagine sull’atteggiamento naturale - ma invero: la fenomenologia in generale - con la lente del “problema del mondo” non è un’interpretazione personale della 29 Ibid., pp. 43, 52-53. !14 fenomenologia, ma è viceversa il cammino necessario per una sua autentica comprensione. Dall’altro, e questo aspetto ci sembra di vitale importanza, egli mostra dove si radichi tanto l’importanza di questa nozione, quanto la sua dimenticanza nel pensiero husserliano. L’analisi intenzionale ha il merito di svelare la particolare dimensione d’essere del mondo - coglie il fenomeno “mondo” - ma è incapace di una sua problematizzazione, di fare del mondo il tema cardine; in questo senso, appunto, il mondo finisce “in secondo piano”. Possiamo dire che Fink stabilisca una vera e propria equazione tra la concezione husserliana della coscienza intenzionale come correlazione universale, e la sua concezione del mondo come orizzonte aprioristicamente primo; equazione resa possibile dal comune carattere condiviso dai due fenomeni. “Il mondo con ciò non può solo essere un grande campo oggettuale, bensì la totalità è ogni relazione intenzionale che comprende e include preliminarmente”30. Il richiamo all’intenzionalità, inoltre, non è qui accessorio o casuale. Sebbene l’intenzionalità sia un concetto fondamentale della fenomenologia di Husserl, Fink sembra essere molto critico verso questa nozione - come avevamo già intravisto all’inizio-; precisamente, egli vede l’intenzionalità sì come la grande scoperta di Husserl, ma altresì come un forte limite della sua filosofia. Per Fink, - come prima per Heidegger, sebbene in modo diverso31 l’intenzionalità si dimostra in ultima analisi insufficiente ad indagare gli aspetti più profondi ed essenziali della vita umana. In primis, il metodo di Husserl - per così dire fenomenologico-intenzionale - “manca” completamente la dimensione più profonda dell’essere umano, precisamente oscura la sua componente esistenziale. In secondo luogo poi, stante il generale impianto intenzionale entro il quale è preso in considerazione ogni fenomeno, la fenomenologia husserliana relega l’essere a posizionalità, a carattere tetico della vita di coscienza. 30 Fink E., Introduzione alla filosofia., p. 52. 31 Il Capitolo III è dedicato proprio a un confronto Husserl-Heidegger, specialmente intorno alle nozioni cardine di intenzionalità e fenomeno. Per quanto concerne però il punto qui preso in considerazione, basti far presente quanto segue: se per Heidegger nella fenomenologia husserliana è impossibile operare un’autentica considerazione del problema dell’essere - così che anche in Husserl assistiamo ad un oblio del suo senso proprio - secondo Fink la fenomenologia husserliana ha sì lasciato non indagati determinati aspetti della vita umana - e su questo concorda con Heidegger: proprio i più fondamentali - ma non per questo è de iure, formalmente, di necessità destinata a un loro misconoscimento. Quella cui allude Fink è la necessità di una riforma interna della fenomenologia; Heidegger, una distruzione - sebbene, ed è importante, nei precisi termini che questa nozione ricopre nel suo pensiero. !15 “Tale approccio riconduce l’essere nella prospettiva di una validità. Questa è una decisione essenziale e fondamentale di Husserl. […] L’essere viene approcciato come posizionalità, come correlato di una posizione. In che ambito si sposta così la prospettiva filosofica sull’essere? Non si trova, in tal modo, in una determinata tradizione della metafisica occidentale che lascia l’essere a casa nell’affermazione, nel giudizio, nel senso più ampio? […] Nella particolare forma in cui Husserl porta avanti la sua riflessione di fondo, essa sembra essere, allo sguardo superficiale, solo una domanda teorico-conoscitiva, e non una riflessione sulla struttura fondamentale del nostro essere umano. L’essere si fa avanti come validità, l’ingenuità come una modalità del rapporto tetico.”32 I rilievi critici intorno alla considerazione dell’essere secondo il criterio della corrispondenza- l’essere come l’esser-valido - definita come “tradizionale”, ovvero in linea con tutta la storia della metafisica occidentale, non possono che farci pensare ad Heidegger. E, in effetti, non è un caso che vengano presentati in questo contesto. Dalle analisi qui svolte Fink trae due riflessioni conclusive - che più che risultati, sono due nuovi compiti. Aver ripercorso la fenomenologia husserliana ci ha permesso di far emergere il problema del mondo come il tema su cui ora dobbiamo orientare il nostro sguardo; in quanto, come abbiamo visto, esso rappresenta il cuore del problema dell’”inizio”. Ma, prima ancora, ci ha mostrato la necessità di andare più a fondo della determinazione di quel particolare modo d’essere che è l’uomo nel suo rapporto naturale con le cose: che è l’uomo, appunto, all’”inizio”, prima della filosofia. Con l’intenzione di colmare quanto qui in Husserl manca, Fink passa all’analisi del pensiero heideggeriano - ovvero, passiamo ora ad un’analisi anche esistenziale dell’originario essere al mondo dell’uomo. 32 Fink E., Lez. IV, p. 50, 51, 53. !16 I.3 Attraverso Heidegger. Se dovessimo indicare cosa ci lascia ancora insoddisfatti del quadro husserliano su riportato, non potrebbe che essere questo: cosa “provoca” quella particolare riflessione che indichiamo come “filosofia”, che ci mostra l’atteggiamento naturale per quello che è, portandoci fuori di esso e dunque liberandoci? Come/da dove scaturisce/è radicata la possibilità di questo “passaggio”? O - ancora - perché possiamo benissimo non effettuare questo cambio di prospettiva, e vivere tranquillamente in un rapporto semplicemente immediato con l’ente? Per una determinazione ancora ulteriore del problema, Fink si rivolge al pensiero di Heidegger. In particolare, il senso di queste domande è riassunto nel problema - spinosissimo dal punto di vista teoretico - circa lo statuto effettivo dell’intenzionalità. “È l’intenzionalità un fenomeno realmente originario al punto cioè che, a partire da essa, diviene visibile la struttura dell’ingenuità prefilosofica? Oppure affonda essa stessa in una totalità strutturale più grande? Per Husserl è il fenomeno centrale, per Heidegger è esso stesso un fenomeno fondato. […] Heidegger caratterizza l’ingenuità come un modo cui si attua l’intera esistenza umana: come l’indifferenza verso la differenza tra essere e ente, o come l’indifferenza ontologica.”33 Fink “passa” ad Heidegger perché, se si vuole andare a fondo del problema dell’”inizio”, bisogna guardare ad una dimensione ulteriore a quella intenzionale. In questo senso, si può dire che Fink vuole guadagnare il concetto heideggeriano di indifferenza ontologica al fine di oltrepassare, colmando, la prospettiva husserliana. La caratterizzazione che qui ci viene offerta non ci aiuta però ad avvicinarci al suo senso proprio: l’ingenuità prefilosofica viene infatti definita come “indifferenza verso la differenza tra essere e ente”, con dunque un rimando concettuale tutt’altro che ovvio 33 Ibid., Lez. V, pp. 58, 59. !17 alla differenza ontologica - nozione heideggeriana tanto importante quanto complessa34. Dovremmo allora concentrare i nostri sforzi intorno a questo concetto. Un primo passo, può esser quello di sottolineare come la differenza ontologica non rappresenti un’etichetta della filosofia, ma sia piuttosto la dimensione entro la quale l’uomo si muove in quanto tale. La differenza tra essere e ente può esser detta la differenza più originaria: essa è già presupposta ad esempio nel distinguere due cose nei termini di enti - entrambe infatti dovranno essere due cose differenti: ovvero, la loro differenza si baserà sul fatto che esse intanto sono - nonché sarà sempre già compresa anche se non viene attuata teoreticamente in modo esplicito. Heidegger però, nel porre come tema cardine tale differenza, vuole far emergere un aspetto del tutto particolare - andando oltre a come finora abbiamo inteso “l’essere”. È l’uomo, non “qualcun altro”, a fare questa distinzione: anzi, invero, è proprio l’uomo ad essere questa distinzione35. Se ci interroghiamo circa l’essere di una pietra o quello dell’uomo, sarà decisamente evidente che siamo di fronte a due, specificamente differenti, modi d’essere. “Una pietra è semplicemente presente, un uomo esiste”36. Heidegger pone qui una differenza tra l’essere come esser-che-cosa, e l’essere come esser-che: ovvero, tra essere come 34 Sebbene la differenza ontologica rappresenti uno dei temi più classici con cui viene caratterizzato il pensiero di Heidegger - soprattutto nella storia della filosofia - bisogna invero far presente che tale formulazione lessicale non è così spesso presente nei suoi scritti. In particolare, se ci si rifà al capitale Sein und Zeit (Heidegger M., Essere e tempo, a cura di Volpi F., trad. it. di Chiodi P., Longanesi 2005), non vi si trova traccia esplicita, sebbene il suo concetto sia uno dei problemi chiave di tutta l’opera. Troviamo la sua comparsa solo nelle Randbemerkungen - le glosse che Heidegger appose nel corso degli anni a margine della propria copia personale, pubblicate postume in Gesamtausgabe II 2 (nell’edizione italiana qui citata sono riportate a piè di pagina con lettere alfabetiche) - ad esempio nel §44.c, p. 277, nota a. Heidegger denomina esplicitamente la differenza di essere ed ente come differenza ontologica solo nel saggio del 1929 Dell’essenza del fondamento (Heidegger M., Segnavia, cit., pp. 79-132, qui p. 90); benchè, invero, sempre qui (p. 90, nota b) si trovi un rimando già alle lezione del semestre estivo del 1927. Si tratta de I problemi fondamentali della fenomenologia (a cura di Fabris A., Il Melangolo, Genova 1999), dove l’introduzione alla Parte Seconda (pp. 218-220) e tutto il §22 (pp. 305-310) sono dedicati a questo tema; inoltre, sappiamo dallo schema del corso presentato a lezione che la differenza ontologica era il “protagonista” di tutta la seconda sezione, sebbene poi il corso riuscì a svolgersi solo fino al primo capitolo di questa sezione (Cfr., SheehanT. J, “Tempo ed Essere” nelle lezioni di Heidegger del 1927, in “Sguardi sulla filosofia contemporanea” n. 121, pp. 427-444, qui p. 431). In generale, per una chiarificazione sui diversi usi e i diversi termini che questa nozione ricoprì nello sviluppo della filosofia heideggeriana, si vedano ad esempio le Appendici ad Essere e tempo a cura di Badocco C. (pp. 587-588). In conclusione, vogliamo segnalare come in questo contesto tale nozione verrà poco approfondita, e presa come si vedrà nel più semplice e immediato significato di “differenza tra ente e suo essere”; della differenza ontologica come problema della filosofia in quanto tale, e della sua relazione con la temporalità, non vi sarà modo di trattare. 35 Cfr., Fink E., Introduzione alla filosofia, p. 59. 36 Ibid., p. 61. !18 essenza e essere come modalità - appunto, modalità d’essere37. La vera differenza tra un uomo e una pietra allora non starà semplicemente nel loro contenuto, nel loro determinato esser quel che sono - la capacità o meno di muoversi, la natura materiale organica o inorganica, etc: ovvero tutto ciò che classicamente l’ontologia pone come i diversi gradi d’essere, in questo caso l’esser vegetale o l’esser animale ad esempio-; la differenza risiede invece nello specifico modo in cui un ente è al mondo, vive, esiste. L’uomo - lo abbiamo a modo nostro detto fin dall’inizio - è quell’ente particolare che, unico, pone la domanda all’ente, pone la domanda sull’esser-ente. Questo è il tratto veramente caratterizzante l’esser uomo. Heidegger, proprio a partire da questa riflessione, designa questo ente “del tutto particolare” come Esserci38. L’uomo - è questo un aspetto che ne consegue, ed è l’aspetto che più preme a Fink di sottolineare è allora già da sempre immerso in una pre-comprensione dell’essere dell'ente: noi incontriamo una pietra stante il suo esser-pietra - viceversa infatti non si darebbe neanche la possibilità di incontrare un qualcosa che si dia a noi appunto come pietra39. Noi siamo aperti all’essere; in questo senso, meglio, siamo tale apertura. “L’uomo è quell’ente che non solo è, che non solo si rapporta alle cose attraverso l’esperienza, ma che comprende sempre qualcosa come l’essere. 37 Cfr., Id: “Ora, importante è il fatto che Heidegger considera le ontologie regionali soltanto come un livello del problema ontologico complessivo. L’essere non è soltanto esser-che-cosa, bensì esser-che”. Qui Fink vuole mostrare che la questione dell’essere per Heidegger non è simpliciter la questione sull’esser-che-cosa. Tale impostazione è essenzialmente quella di tutta l’ontologia classica, a partire cioè da Aristotele; e nella quale, certo, rientra per Heidegger anche Husserl. L’ontologia pensata da Husserl è “ancora” proprio quella di regioni dell’essere come regioni di enti secondo le loro proprietà essenziali; mentre lo sforzo heideggeriano sta proprio nel voler andare oltre una considerazione categoriale dell’essere, porre proprio la domanda sul senso dell’essere - stante che: il senso e la validità delle ontologie regionali si fondano a loro volta su una dimensione più profonda e autentica dell’essere, che per questo dev’essere primo ed ultimo “oggetto” d’indagine. Dati gli interessi della sua trattazione, Fink non non svolge questo passaggio, ma accenna semplicemente che il tentativo di delineare un’ontologia fondamentale è rappresentato da Essere e tempo: “Lo scopo di Heidegger nella sua opera principale è quello di interpretare esplicitamente la precomprensione oscura del senso dell’essere, nell’esplicazione del tempo come orizzonte della sua domanda” (Ibid., p. 62). Per un approfondimento, rimandiamo al “diretto interessato” (Heidegger M., Essere e tempo,cit.); in merito ai temi qui toccati da Fink, possono essere utili i seguenti riferimenti. Sul primato del problema dell’essere, il Capitolo Primo dell’Introduzione (§1-4, in particolare pp. 14-20, 24-25); circa il fraintendimento del senso dell’essere da parte della tradizione, §6 (in particolare pp. 36-37); sulla necessità di un’analitica dell’esserci, §5, 9, 11; sulla nozione di verità, §44 (in particolare pp. 65-72). 38 Cfr., Fink E., Introduzione alla filosofia, p. 59: “Heidegger determina l’uomo, che chiama con il termine l’esserci, come la comprensione esistente dell’essere. Il senso essenziale della determinazione tradizionale dell’uomo attraverso la ragione che è in lui, risiede per Heidegger in ciò che lui chiama la comprensione dell’essere”. Lo svolgersi di questa fondamentale - benchè certo ancora preliminare - problematizzazione dell’esser uomo ha luogo proprio nell’incipit di Essere e Tempo (cit.), precisamente in §2, p. 19, e §4, p. 24-25. 39 Cfr., Fink E., Introduzione alla filosofia, p. 60: “L’esperienza delle cose, come le piante o gli animali, avviene sempre in una pre-comprensione, sebbene imprecisa e vaga, dell’esser pianta e dell’essere animale. Non potremmo mai incontrare qualcosa come gli esseri viventi se non li avessimo già concepiti in termini di qualcosa che vive”. !19 […] La comprensione dell’essere è il comprendere l’essere già precedentemente aprente in ogni rapporto con l’ente. Tale precomprensione apre prima di tutto lo spazio per l’incontro con l’ente nell’esperienza.”40 L’uomo è dunque già, in quanto tale, nella comprensione d’essere; è ciò che possibilita tanto la domanda filosofica quanto, soprattutto, l’esperienza come tale. Fink pone molta attenzione a sottolineare il senso preciso con cui si debba intendere questa “comprensione”. Non si tratta certamente del senso più comune di un “ho capito”, “ho inteso”; piuttosto, risalendo al suo significato originario ed autentico, è da intendersi come comprehendere, un esser-dentro e tenere insieme, un abbracciare. È allora proprio stante questo orizzonte di fondo, che è l’uomo secondo il suo esser proprio, che l’esperienza del mondo ci è aperta, e che con essa possiamo anche porre la domanda sul suo essere. “Anche”, perchè la comprensione dell’essere non appare come tale di necessità - non può apparire immediatamente, direttamente, come un ente qualsiasi di cui facciamo esperienza, proprio essendone viceversa la dimensione entro la quale e per la quale esso può darsi. Dobbiamo parlare a questo proposito di due lati secondo i quali può attuarsi tale comprensione. Uno in cui questa viene effettivamente praticata, ovvero dove esplicitamente si pone la domanda sull’essere, dove si sa la differenza ontologica è, questo, lo specifico modo della filosofia. L’altro dove invece l’uomo ha occhi solo per l’ente, dove la costante precomprensione dell’essere da parte dell’esserci rimane occultata, non-vista. “Certamente l’ente non potrebbe arrivare a datità senza una precedente comprensione dell’essere; ma questa è, a questo punto, del tutto oscura; in primo piano si trova soltanto l’ente. L’uomo è, per così dire, offuscato davanti alla comprensione dell’essere. Egli è aperto solo alle cose concrete, ma non all’apertura delle cose. Si orienta all’ente, ma è chiuso all’essere. […] Questa è la consueta attività della vita. L’uomo, aperto solo all’ente, 40 Cfr., Ibid., p. 59. !20 non vuole saperne dell’essere, è indifferente alla differenza tra essere ed ente, vive nell’indifferenza ontologica.”41 La precomprensione dell’essere che rimane nel suo lato implicito è l’ingenuità per come la caratterizza Heideggere; meglio, l’atteggiamento ontico - rivolto al solo ente - è l’atteggiamento naturale dell’uomo prefilosofico. Tale atteggiamento è costituito, come sue componenti reciprocamente essenziali, da un dimenticanza del senso dell’essere e dal primato della semplice presenza. L’ente come semplicemente il presente, il qui davanti, alla portata di mano, preso nella sua - sola - immediatezza, è la cecità verso l’essere, l’oblio del suo senso proprio. Siamo così tornati al concetto di indifferenza ontologica - la quale, ora, non dovrebbe farci più problema. L’ingenuità consta, in ultima analisi, di tale carattere di indifferenza; si noti qui però che è proprio questo sguardo cieco di fronte alle modalità d’essere a fare dell’ente una semplice presenza. Non solo, ma l’essere non è mai s-conosciuto, non compreso; piuttosto, è ignorato. Per andare allora ancora più nel profondo, Fink presenta qui42 - sebbene molto sintetizzate, invero - le riflessioni di Heidegger sulla verità: al centro, vi è l’indagine intorno al senso di ἁλήθεια43. L’ente che si dà all’esserci si offre come scoperto: l’esser-scoperto è, nel “dizionario” heideggeriano, la manifestatività dell’ente. L’ente, in questo primo senso, è lo svelato; e svelatezza è, in effetti, il carattere - e per questo anche il termine - con cui i greci intendevano la verità. Ἁλήθεια deriva da λανθάνω, nascondere, che sostantivato e preceduto da α privativo può essere tradotto come “ciò che non è nascosto”: ciò che è svelato, il dis-velato. Il vero dell’ente sta nel suo esser da sé manifesto, esser non41 Ibid., pp. 63-64. 42 Cfr., Ibid., Lez. VI, pp. 66-67, 70-74. 43 Le riflessioni intorno al senso greco classico di verità come ἁλήθεια sono contenute, oltre che in Essere e tempo (Cfr.,Infra, Nota 34), soprattutto in L’essenza della verità (a cura di Morchen H., trad. it. di Volpi F. Adelphi, Milano 1997), corso di lezioni che Heidegger tenne a Friburgo nel semestre invernale 1931/32 - la conferenza Dell’essenza della verità (venne tenuta durante tutto l’arco del 1930, a Brema, Marburgo, Friburgo e Dresda, ma fu pubblicata solo nel 1943, ora in: Heidegger M., Segnavia, cit., pp. 133-158) può esserne considerato un abbozzo, mentre il saggio La dottrina platonica della verità (elaborata nel 1940, in: Segnavia, cit., pp. 159-192) una riproposizione dei temi centrali. Tale ciclo di lezioni rappresenta a nostro avviso uno dei momenti speculativi più ricchi e interessanti del pensiero di Heidegger; inoltre, per i suoi contenuti - pensiamo ad esempio alle pagine sul compito e il senso della prassi filosofica, a proposito del necessario rientro del filosofo nella caverna - quantomeno stride con la sua dì lì a poco adesione al nazismo. Non è però questa l’occasione per trattarne in modo approfondito; rimandiamo, comunque, ad alcuni passi specifici (da: Heidegger M., L’essenza della verità, cit.) che secondo noi ne ripropongono adeguatamente il significato essenziale. Sul problema della verità, le Considerazioni introduttive pp. 23-41 (in particolare pp. 33-40); sul concetto di essenza, pp. 75-86; sulla verità come svelatezza, pp. 91-101; intorno a νοεῖν e ἀγαθόν, pp. 126-137; circa il fraintendimento della domanda sull’essenza della verità, pp. 152-155. !21 velato; eppure, esso stesso non è la verità. La verità si caratterizza proprio secondo un senso privativo - che ben è mantenuto nel termine greco ἁ-λήθεια e che catturò subito l’attenzione di Heidegger - come ciò che non è più nascosto, ma non come ciò che è semplicemente presente. “La verità o, come traduce Heidegger la parola greca originaria a-létheia, il disnascondimento dell’ente, il mostrarsi dell’ente, si fonda sul progetto provvisorio del disnascondimento dell’essere dell’ente”44. La verità, quasi paradossalmente, è in quanto svelatezza primariamente il velato; o meglio, ciò che nello svelato si mostra come velato: il velato dell’ente che, nell’ente, si mostra come altro dall’ente simpliciter e insieme sua struttura essenziale - ovvero, il suo essere45. L’ente stesso, così, è lo svelato “solo” per e nello svelarsi dell’essere stesso. Fink colloca questo pensiero dentro al senso generale che Heidegger attribuisce all’ingenuità prefilosofica. “L’esser scoperto c’è solo nell’esser-scoprente dell’esserci umano, il cui carattere di poter diventare evidente per sé viene chiamato da Heidegger l’apertura”46. L’esserci è sempre, in quanto tale, nella verità; pre-comprende sempre, già, l’essere per ricollegarci al tema precedente. Tanto l’uscire quanto il vivere in uno stato di ingenuità si giocano allora sul come l’uomo sta nella verità. Fink è molto chiaro su questo: in Heidegger l’ingenuità è pensata a partire da un concetto esistenziale della verità. “L’ingenuità dell’indifferenza ontologica viene concepita come un modo in cui l’uomo è nella verità, è cioè caratterizzata a partire dal concetto esistenziale della verità, come l’alethéuein che rivela soltanto l’ente e non l’essere. Nella filosofia si attua allora un passaggio, il passaggio dalla verità ontica a quella ontologica.”47 44 Fink E., Introduzione alla filosofia, p. 71. 45 Sul ricco problema filosofico che ciò comporta, Fink fa notare quanto segue: “Il disnascondimento, per come lo interpreta Heidegger, è un tratto di fondo dell’ente stesso. Ed altrettanto appartiene all’essere di ogni ente il fatto di essere in se stesso disnascosto, cioè manifesto. L’essere è ciò che secondo la propria natura è più manifesto di tutto, L’ente e l’essere sono, in se stessi, tanto disnascosti quanto nascosti. In tale tanto-quanto risiede il problema della verità” (Ibid., p. 74). 46 Ibid., p. 71. 47 Ibid., p. 73. !22 Da tutto questo itinerario, dobbiamo far seguire quanto segue - come riflessioni conclusive. Fink, nell’affrontare il problema dell’”inizio” attraverso Heidegger, individua in una modalità dell’essere umano stesso il luogo in cui può prendere avvio il “passaggio” alla filosofia; l’indifferenza ontologica è allora, in questo senso, una vera e propria tendenza fondamentale dell’essere umano. L’uomo è “stordito” dall’ente, il senso dell’essere è obliato; l’ingenuità si caratterizza così come “una modalità impoverita della verità, appunto una fissità della verità ontica e un non vedere più della verità ontologica”. Su questo “più” Fink solleva un problema48. La determinazione dell’ingenuità avviene a partire dalla verità - certo intesa come uno “stare” e non come un possesso, come abbiamo visto -; per questo, il senso dell’essere è obliato - non semplicemente: ancora non conosciuto. Questo rappresenta per la filosofia la difficoltà più decisiva: si cade sempre nel rischio di pensare l’inizio già da dentro la filosofia - e, insieme, pensare un inizio totalmente altro alla filosofia sarebbe un non pensarne l’inizio affatto. Nel cercare di “limitare i danni”, in ultima analisi tanto Husserl quanto Heidegger ripongono in un modo dell’esser uomo - reciprocamente: il lato noetico della coscienza intenzionale e l’esserci “indifferente”- la possibilità della filosofia. Con la necessità e l’obiettivo di andare più a profondo nel problema dell’inizio, presenteremo ora i concetti fondamentali della fenomenologia. Per evitarne una piatta esposizione, li passeremo in rassegna a partire dai rilievi critici mossi da Heidegger e Fink alla filosofia del maestro. 48 Cfr., Ibid., pp. 69 e 72. !23 Secondo Capitolo: Husserl e Fink II.1 Atteggiamento naturale e trascendentale: l’epoché come superamento dell’ingenuità pre-filosofica. In questo capitolo ci prefiggiamo il compito di un approfondimento del concetto fenomenologico di atteggiamento naturale; attraverso questa nozione cercheremo di far emergere l’orizzonte entro il quale Husserl affronta il problema dell’”inizio”. Questo è, come abbiamo già visto, lo schema con il quale proprio Fink ci presenta questa tematica: “Husserl espone il problema dell’inizio della filosofia, la riflessione rivolta all’ovvietà dell’ovvio, come il compito di un’interpretazione dell’atteggiamento naturale”1. Se finora ci siamo però attenuti alla sola “parola” finkiana, dobbiamo ora addentrarci meglio nella filosofia di Husserl. Un primo passo può essere quello di esporre, brevemente, le formulazioni canoniche di atteggiamento naturale e svolta trascendentale. Husserl svolge questi temi nel Primo capitolo della Seconda sezione di Idee I - dall’inequivocabile titolo “La tesi dell’atteggiamento naturale e la sua messa fuori circuito”2. L’atteggiamento naturale è il modo nel quale l’uomo si rapporta abitualmente e naturalmente alle cose del mondo: ogni ente è preso nella sua immediatezza, secondo il carattere del suo darsi semplicemente così-com’è. Questo mondo è la realtà, per come comunemente si indica l’essere circostante delle cose che ci sono “alla mano”. Il mondo e gli enti intramondani si incontrano però in una peculiare modalità, ovvero sono mondo per me, sono mondo per un io che vede, sente, pensa, agisce. “Tutto ciò - gli atti dell’io nei quali il mondo, nello spontaneo prestare ad esso attenzione e nell’afferrarlo, è dato alla coscienza come immediatamente alla mano - è racchiuso nell’espressione cartesiana cogito; finché vivo naturalmente, io vivo ininterrottamente entro questa forma fondamentale di ogni vivere attuale, sia che io affermi o no il cogito, sia che mi diriga 1 Fink E., Introduzione alla filosofia, Lez. III, pp. 45. 2 Cfr. Idee I, Sezione seconda, Capitolo Primo, §27-32 pp. 61-73. !24 “riflessivamente” sull’io e sul cogitare o no”3. Generalmente dunque, il mondo ci è sempre presente com realtà esistente, e precisamente è per una coscienza che lo vive come tale. A partire da questa considerazione si dischiude la possibilità di soffermarsi sul cogito - sul nostro essere io del mondo o, viceversa, sull’essere per me del mondo. Nel momento in cui ci “dirigiamo riflessivamente sull’io” è possibile mostrare un aspetto molto particolare della realità del mondo, ovvero che questa può essere, molto semplicemente, messa in dubbio. La semplicità di questo atto non è dovuta a una ipotetica facilità del mettere in dubbio, ma discende direttamente dall’essenza dell’esser-mondo. Precisamente, è possibile mettere radicalmente in dubbio il mondo come esistente in quanto tale revocazione non fa problema; viceversa, se volessimo mettere in dubbio l’essere del cogito stesso, questo atto si annullerebbe, entrando in contraddizione con se stesso. Il rivolgimento riflessivo su noi stessi ci dice dunque qualcosa di molto particolare - rivelando così essere una considerazione fondamentale -: all’irrevocabilità del mio cogito segue la completa dubitabilità del mondo. “Io trovo la ‘realtà’, e la parola stessa lo dice, come esistente e la assumo come esistente, così come essa mi si offre. Qualunque ripudio di dati del mondo naturale non modifica affatto la tesi generale dell’atteggiamento naturale. […] Invece di permanere in questo atteggiamento, noi vogliamo mutarlo radicalmente”4. Questo radicale mutamento - o con le parole di Fink, rivolgimento - è definito da Husserl epoché: “noi mettiamo fuori gioco la tesi generale inerente all’essenza dell’atteggiamento naturale, mettiamo tra parentesi quanto essa abbraccia sotto l’aspetto ontico, dunque l’intero mondo naturale, che è ‘qui per noi’, ‘alla mano’ ”5. La “messa fuori circuito” della tesi generale dell’atteggiamento naturale, se compiuta nella sua completezza, dischiude l’orizzonte trascendentale di considerazione dell’ente - di quello semplicemente intramondano, come dell’uomo stesso - costituendo la svolta trascendentale della fenomenologia. Si mostra in modo evidente come, a questo livello, non solo Husserl non parli direttamente del problema dell’inizio, ma come questo ancora non emerga dal tema 3 Ibid., §28, p. 64. 4 Ibid., §30 p. 67, §31 p. 67. 5 Ibid., §32 p. 71. !25 dell’atteggiamento naturale e del suo relativo superamento; possiamo, in effetti, determinare questa prima esposizione del problema come ancora introduttiva. Può esser tranquillamente detto che con le Idee - il Primo Libro risale al 1913 - Husserl non avesse ancora esplicitato la problematicità e il valore delle sue riflessioni intorno all’atteggiamento naturale; un primo, ma decisivo, passo in avanti è invece riscontrabile in un ciclo di lezioni tenuto nel semestre invernale 1923-24 dal titolo Filosofia Prima6. Qui il nesso tra atteggiamento naturale, epoché e inizio della filosofia è trattato e svolto nella sua peculiarità. “Siamo di fronte alla grande questione dell’inizio. Ora siamo filosofi in fieri, nella situazione assoluta. Ci siamo destati da quella ingenuità che cercava di fondare positivamente la verità, abbiamo avvertito il pungolo dello scetticismo in modo sufficientemente doloroso. Grazie ad esso abbiamo imparato a dirigere lo sguardo sulla soggettività conoscitiva.”7 Con queste parole si apre la trentunesima lezione - ben titolata ex post “Evidenza naturale e trascendentale, apodittica e adeguata” - nelle quali sono già riassunti tutti i punti su i quali ora dovremmo soffermarci. In primo luogo vediamo come per Husserl la questione dell’inizio sia il problema dell’assolutezza della “situazione originaria”. Un secondo aspetto che poi salta all’occhio è che, a differenza di quanto finora abbiamo detto, l’ ”inizio” della filosofia non è costituito dal superamento dell’atteggiamento naturale, ma viceversa si costituisce solo dopo tale passaggio. “Siamo filosofi” solo ora, ovvero dopo esser stati adeguatamente “pungolati” dallo scetticismo. Il quadro che 6 Husserl tenne questo corso di lezioni all’università di Friburgo, articolandolo in due sezioni: Storia critica delle idee (Husserl E., Storia critica delle idee, a cura di Piana G., Guerini e Associati, Milano 1989) e Teoria della riduzione fenomenologica (Husserl E., Filosofia prima; teoria della riduzione fenomenologica, trad. it. di Staiti A., a cura di Costa V., Rubbettino Editore, Soveria Mannelli 2007); il contenuto di queste lezioni è stato raccolto da Rudolf Boehm rispettivamente nei volumi VII (1956) e VIII (1959) della Husserliana, e allo stesso si deve l’intera intitolazione delle lezioni. Intorno al significato della suddivisione del corso in due sezioni si può fare riferimento alle parole dello stesso Husserl ad introduzione della seconda parte (Cfr., Filosofia Prima, Lez. 28, pp. 5-6) o direttamente alla presentazione dell’intero corso offertane da Giovanni Piana nell’edizione italiana (Cfr., Storia critica, pp. 11-19). È importante tener presente che, come fa notare Rudolf Boehm (Cfr., Husserliana, VII, p. xxii), molto probabilmente le idee qui sviluppate derivano da quattro conferenze tenute da Husserl a Londra nel 1922, dal titolo “Il metodo fenomenologico e la filosofia fenomenologica". 7 Husserl E., Filosofia prima, Lez 31, p. 33. !26 allora viene a delinearsi sembra proporre il superamento8 dello scetticismo - non simpliciter: dell’atteggiamento naturale - come il costituirsi, l’iniziarsi, della filosofia. Scusandoci in anticipo per il gioco di parole: solo con il superamento del superamento dell’atteggiamento naturale ci troviamo “finalmente” nella situazione autentica dell’inizio. Non si inaugura la considerazione filosofico-fenomenologica del mondo semplicemente “mettendo tra parentesi” - praticando epoché scettica su - il modo naturale con cui ci rapportiamo alle cose, ma viceversa è necessario superare a sua volta la tesi e la posizione scettica stesse. Quanto qui detto è a nostro avviso testimoniato da due aspetti. Da un lato, dalla a) determinazione husserliana dell’essenza dello scetticismo; dall’altro, dallo b) specifico carattere d’assolutezza che la fenomenologia attribuisce - sia come telos che come sua forma - alla situazione originaria del cominciamento. Benché profondamente correlati tra loro, partiamo per ora dal secondo aspetto. “La filosofia non può, per principio, trovare il proprio avvio in un’attività conoscitiva ingenua. […] La mia riflessione si realizza, originariamente, nella volontà. Il soggetto, in quanto si determina come soggetto filosofico, prende, infatti, una decisione di volontà che investe la sua intera vita conoscitiva futura. D’ora in poi, egli non vuole più conoscere in generale e in maniera casuale. Egli, al contrario, di proposito, determina sé stesso come un soggetto che, ininterrottamente, vuole soltanto una conoscenza assolutamente giustificata, sistematica e universale, cioè una filosofia. Da questa volontà riflessiva traggono origine le meditazioni circa il senso di questo scopo e circa la possibilità della sua realizzazione.”9 Questa analisi, presa alla lettera, non ci dice nulla sull’essenza della filosofia - il richiamo alla volontà rischia anzi di suonare fuorviante, lasciando quasi trasparire l’idea 8 Il concetto che dobbiamo far corrispondere a “superamento” - parola fin qui usata ancora liberamente - verrà emergendo con la seguente analisi. Presentare il rapporto tra considerazione naturale e considerazione trascendentale non come un passaggio ma precisamente come un superamento - nozione in cui risuona tutto il peso della filosofia hegeliana - ha per noi l’obiettivo di prendere le distanze da quella classica problematizzazione critica che vede nell’epoché una sterile questione di metodo, la svolta trascendentale come un “salto” infondato e le riduzioni fenomenologiche come una semplice “tecnica” filosofica. Approfondiremo comunque a breve questo punto, anche accogliendo parzialmente - attraverso alcuni riferimenti autocritici dello stesso Husserl - tale interpretazione. 9 Ibid., Lez. 28, p.9, corsivo nostro. !27 che l’inizio della filosofia si giochi tutto nella decisione di un singolo. Trattandosi qui della possibilità della filosofia - possibilità tanto del suo autentico concetto quanto della sua concreta costituzione - dobbiamo interpretare il riferimento husserliano alla volontà in modo rigoroso. La prima caratterizzazione dell’assolutezza dell’inizio vede, nell’uomo che vuole introdursi alla filosofia, una necessaria presa di coscienza circa la sua forma; in particolare, la filosofia deve costituirsi come conoscenza “assolutamente giustificata”. Parallelamente, viene statuito anche il suo fine - quello che Husserl chiama l’idea direttiva10 della filosofia nel suo inizio - ovvero la sistematicità e l’universalità; questi due caratteri possono essere ben riassunti come la scientificità della filosofia. Ora, noi dobbiamo farci questa domanda: perché nella situazione originaria la filosofia deve pensarsi - ovvero, non può che voler essere - assoluta e scientifica?11 “Se cominciamo ad arricchire la prima indicazione della nostra idea guida della filosofia diventa chiaro che essa porta in sé diverse componenti di senso nell’ambiguità di questo discorso relativo alla ‘giustificazione universale e assoluta della conoscenza’. […] Il termine ‘assoluta’ rimanda da una parte alla fonte di unità di tutta la conoscenza in generale, alla soggettività trascendentale - che per ora ci si è però manifestata solo come una idea lontana. D’altra parte, l’espressione giustificazione ‘assoluta’ deve indicare che si tratta di un modo di render conto sommamente perfetto, che non accetta in sé nulla che possa successivamente mettere ancora in questione e rendere dubbi i risultati della conoscenza. La mia conoscenza deve essere evidente sotto tutti i punti di vista: l’oggetto conosciuto non 10 Il riferimento è ai primi due paragrafi delle Meditazioni Cartesiane (Cfr., Husserl E., Meditazioni Cartesiane (e i Discorsi Parigini), traduzione e introduzione di Costa F., Bompiani, Milano 1960, §4-5, pp. 51-55), dove Husserl presenta l’idea generale della filosofia come “scienza rigorosa”, conoscenza fondata nell’evidenza adeguata. 11 Una risposta “classica” individua in questi caratteri una pre-decisione della fenomenologia. Husserl ha un’idea della filosofia come scienza della coscienza, e volendo costruire in questo senso la sua fenomenologia pone come necessari aspetti quali la conoscenza come giustificazione. Generalmente un’interpretazione simile rimprovera alla fenomenologia di essere estremamente in linea con la filosofia moderna, soprattutto con autori quali Cartesio e Kant, e imputa a Husserl “errori” come il soggettivismo o l’a-storicità del suo pensiero - i caratteri della filosofia qui presi in analisi sarebbero allora semplice retaggio di una mal fondata filosofia. Vedremo nel prossimo capitolo come lo stesso Heidegger muova simili critiche alla fenomenologia (Cfr., Infra, III, 2-3). Senza entrare approfonditamente nel tema - non è questo il contesto adeguato - ci sentiamo di far presente un semplice rilievo. Indicare nella fenomenologia un’idea precostituita di filosofia equivale a porre come incoerente l’intero pensiero di Husserl, la cui riflessione generale intorno al senso della filosofia si è sempre caratterizzata - in realtà - proprio per il suo antidogmatismo e per la necessità di prendere completamente le distanze dalla tradizione filosofica. !28 deve possedere determinazioni essenziali che si trovino al di fuori del raggio visivo della mia evidenza altrimenti perfetta, poiché queste determinazioni essenziali, in virtù del loro carattere ignoto, porterebbero con sé insidiose oscurità, enigmi e dubbi.”12 La conoscenza filosofia deve essere giustificazione assoluta in quanto la filosofia deve muoversi in una dimensione di evidenza tale da non lasciare spazio al dubbio. Possiamo dire: all’assolutezza della giustificazione corrisponde la perfezione - la completa adeguatezza - dell’evidenza sulla quale e con la quale la conoscenza filosofica si costituisce. La nozione di evidenza ha per Husserl grande importanza13; ancora ad uno stadio preliminare come questo, possiamo già vedere l’essenziale ruolo che ricopre. L’evidenza individua qui un particolare modo della conoscenza, precisamente il carattere dell’indubitabilità: “la mia conoscenza deve essere evidente”, ovvero non può essere - per principio - suscettibile di dubbio. “Cercando un vero inizio, dobbiamo tenere costantemente presenti entrambi i significati della giustificazione assoluta. Noi, in quanto filosofi agli inizi […] vogliamo esercitare quel radicalismo che mira al fondamento ultimo. […] Come filosofo agli inizi non ho alcuna conoscenza, la cerco. Non cerco ‘conoscenze’ qualsiasi, bensì ‘autentiche’ conoscenze, che posso giustificare come autentiche. […] Un’evidenza adeguata emerge mettendola alla prova della negazione o del dubbio. Se tento di negare un’evidenza adeguata o di metterla in dubbio, balza all’occhio, e di nuovo in una evidenza adeguata, che è impossibile che ciò che è evidente non sia o sia dubbio, se è colto a partire dalla donazione assoluta della cosa stessa. Possiamo denominare questa proprietà dell’evidenza adeguata anche come la sua apoditticità.”14 12 Husserl E., Filosofia prima, Lez. 31, p. 37-38. 13 Husserl svolge approfonditamente la nozione fenomenologica di evidenza nel Terzo Capitolo della Quarta Sezione di Idee I (Cfr., in particolare §137, 138, 141, 145). Si tratta di pagine estremamente complesse, in quanto non solo presuppongono l’intera struttura della fenomenologia, ma ne costituiscono proprio uno degli aspetti più fondanti. Per un’introduzione al suo significato essenziale rimandiamo a R. De Monticelli, C. Conni, Ontologia del nuovo (Bruno Mondadori, Milano 2008) in particolare Parte Prima, Sezione Seconda, 4-5 (pp. 61-72), 7.4 (pp. 100-102) e 8.1-8.3 (pp. 103-112). 14 Husserl E., Filosofia prima, Lez. 31, p. 39, 42, 43, corsivo nostro. !29 Il carattere essenziale dell’evidenza è il suo escludere l’essere diversamente15: una conoscenza evidente è quella conoscenza che mostra di non poter essere diversamente, ovvero che nega la possibilità del suo non-essere. Tale carattere - attenzione - non appartiene direttamente alla conoscenza di una cosa data in se stessa; Husserl viceversa sottolinea come l’evidenza “emerga” internamente ad un determinato atto di coscienza. Precisamente, un’evidenza adeguata non solo resiste al tentativo di una sua messa in dubbio, ma soprattutto ripropone il suo carattere nel tentativo stesso. Una conoscenza apodittica afferma il suo carattere proprio nel momento in cui mostra che essa, in quanto tale, è massimamente ciò che non può essere negato nel suo essere. La fenomenologia indica allora nell’evidenza un carattere per così dire “ottenuto”; paradossalmente - si potrebbe osare - non evidente! In questo contesto, è chiaro, ci troviamo di gran lunga lontani dal significato comune che attribuiamo alla parola “evidente”: non si tratta di qualcosa che ci si dà così, automaticamente, per se stesso nella sua indubitabilità, ma al contrario di un carattere essenziale che può emergere, può esser reso visibile16. È questa peculiare natura dell’evidenza che, secondo Husserl, comporta di necessità l’assolutezza e la scientificità (a) della conoscenza filosofia. In particolare, vediamo ora come l’assolutezza sia la forma di quella conoscenza che “sopravvive” al dubbio: ovvero, di quel sapere che supera il vaglio scettico. Possiamo allora tornare a quanto abbiamo precedentemente solo accennato, e possiamo ora anche esplicitarne il senso più proprio: la delimitazione del concetto di filosofia (a) è elaborato da Husserl a partire dalla determinazione dell’essenza dello scetticismo (b). I caratteri dell’assolutezza e della 15 Cfr., Idee I, §137, pp. 341-343. Similmente, anche, nelle Meditazioni cartesiane (Cfr., §6, p. 60): “Una evidenza apodittica possiede il carattere notato di non essere solo in generale certezza d’essere delle cose o dei contesti in essa evidenti, ma di scoprirsi nello stesso tempo, mediante una riflessione critica, come assoluta inconcepibilità del nonessere di queste cose e contesti, di modo che essa escluda già pregiudizialmente ogni dubbio rappresentabile perché privo di contenuto. […] Secondo quanto abbiamo detto già prima si forma come problema primo e determinato, appartenente all’inizio della filosofia, quello che cerca se ci si possano svelare delle evidenze le quali portino apoditticamente con sé la convinzione che esse, come evidenze in sé prime, precedano altre evidenze possibili”. 16 Ovviamente, il carattere dell’evidenza non è dipendente dall’atto che lo fa emergere; quello che qui, piuttosto, stiamo cercando di indicare è la sua relatività a tale atto. Non tutto può mostrarsi come assoluto in una conoscenza evidente - semplicemente, appunto, perché non ogni datità è indubitabile -; ciò che invece Husserl vuole sottolineare è che il carattere dell’indubitabilità non si manifesta come tale, non accompagna direttamente ciò che nell’essenza è effettivamente indubitabile, ma viceversa può essere mostrato nel momento in cui ne viene vagliata la dubitabilità. L’esempio più classico, e anche più efficace, per rendere il seguente senso di evidenza è pensare all’io cogito cartesiano: è chiaro che la sua piena evidenza non è dovuta al momento in cui viene fatta emergere, ma viceversa i) è ciò che possibilita questo rilievo e ii) costituisce la sua essenza al di là che venga colta o meno. La non-evidenza (nel senso comune) dell’evidenza (nel senso fenomenologico) riguarda dunque non l’essenza stessa della cosa conosciuta, ma il modo in cui tale essenza è portata a conoscenza. !30 scientificità della fenomenologia non sono indicati da Husserl a causa di un’idea precostituita di filosofia, ma piuttosto sono mostrati nella loro necessità come “risposta” alla “minaccia” scettica. Dobbiamo dunque, ora, approfondire questo ulteriore tema, e per iniziare possiamo farlo partendo ancora dalle lezioni di Filosofia Prima. “Nel nostro amare la conoscenza e nel nostro produrre conoscenza vi è una certa ingenuità, e che questa è qualcosa di necessariamente primo che porta in sé un’imperfezione nascosta alla conoscenza stessa. Un’imperfezione che, nel migliore dei casi, è oscuramente avvertita, ma non compresa. È lo scetticismo, sulle prima, a svelare questa imperfezione. […] Platone si trovò di fronte la sofistica scettica, e contro di essa si sforzò di raggiungere una nuova scienza, nello spirito di un rinnovato radicalismo. Lo scetticismo accompagna ed ammonisce l’intero sviluppo della filosofia e della scienza, di quella antica come di quella medievale; le esorta a quel radicalismo ultimo che, solo, può superare lo scetticismo e rendere possibile una scienza assoluta. È con Descartes che la volontà di fondare la scienza in maniera assolutamente radicale rinasce nella sua forza originaria, determinando l’epoca moderna. Si afferma l’idea di una filosofia come scienza definitiva per la quale niente è già dato se non ciò che essa attinge, in maniera assoluta, da se stessa.”17 Preliminarmente, indichiamo quanto segue. Ciò che qui dobbiamo guadagnare non è semplicemente una correlazione fra la descrizione dell’essenza dello scetticismo e la determinazione husserliana del concetto di filosofia; vogliamo viceversa statuire se la determinazione della filosofia non si fondi proprio su quella dello scetticismo, se cioè la forma del filosofico sia ottenuta a partire dalla necessità di “mettere alle porte” lo scetticismo, negarlo nella sua possibilità. Nel passo qui preso in analisi vediamo allora come lo scetticismo sia quel pensiero che rende manifesta l’imperfezione intrinseca alla conoscenza stessa - quando questa ne è ancora inconsapevole; dall’altro lato poi, è 17 Husserl E., Filosofia prima, Lez. 30, p. 24, 25. Il rapporto tra sofistica, scetticismo e Platone è argomentato da Husserl nella prima sezione del corso, cui rimandiamo per un possibile approfondimento (Cfr., Storia critica delle idee, Lez. 2, pp. 31-36, Lez. 6, pp. 56-62). !31 sempre lo scetticismo a esortare questa stessa conoscenza a porsi in modo radicale, tale cioè da saper annientare lo scetticismo stesso. Riassumendo, lo scetticismo possibilita quel tipo di conoscenza - ovvero l’idea di scienza assoluta - che costituisce il superamento stesso dello scetticismo; l’assolutezza di cui finora abbiamo tratteggiato i caratteri essenziali è dunque riconducibile, come esigenza opposta e contraria, allo scetticismo. Circa l’imperfezione nascosta nella conoscenza in quanto tale, Husserl sembra riferirsi - in piena accordo con la presentazione offertane a Fink - all’ingenuità come tratto e modo fondamentale dell’atteggiamento naturale: lo scetticismo in questo senso svolgerebbe la funzione di “sblocco”, mostrerebbe la non-ancora-fondatezza della conoscenza nelle sue prime forme. Questa azione disvelante è costituita, insieme, di due momenti: messa in discussione della validità della conoscenza in quanto tale, svelamento di una dimensione di piena indubitabilità. Il primo punto rappresenta quello che storicamente fu lo scetticismo nella e per la filosofia. Il secondo è invece riconducibile al concetto offertone, per primo, da Cartesio - ovvero una formalizzazione radicale del suo senso proprio e una declinazione in ottica fondazionale del suo concetto. Nell’elaborazione husserliana lo scetticismo acquista evidentemente un ruolo centrale; in particolare, lo scetticismo possibilita e insieme opera quella svolta che non solo è, storicamente, l’inizio della filosofia, ma che ogni volta è l’inizio della filosofia in quanto tematizzazione della sua possibilità. Le evidenze dei primi ‘filosofi’ non possedevano una forza tale da rendere possibile una certezza oggettiva, né tantomeno da fondarla incondizionatamente. In questo stadio di prima ingenuità […] queste diverse interpretazioni potevano entrare in conflitto fra loro. Tale situazione motivò, alla fine, la nascita di uno scetticismo che dubitava della possibilità di qualcosa come la ‘filosofia’, della possibilità cioè di una verità e di una scienza oggettiva come comunemente e incondizionatamente valida. Questo scetticismo spine, infine, il pensiero alla salutare svolta verso la conoscenza dell’unum necesarium in tale situazione. Essa poté destarsi, e con Socrate nasce, per giungere con Platone al suo compimento, la grande idea che […] la filosofia è possibile soltanto se preceduta da una considerazione critica !32 delle condizioni generali di possibilità della conoscenza oggettivamente valida in quanto tale.”18 La svolta scettica è esattamente la svolta trascendentale. L’inizio della filosofia è scettico, dato che solo in una considerazione della possibilità della conoscenza in quanto tale - appunto, una considerazione trascendentale - tanto la sua forma quanto il suo senso possono emergere nella loro necessità. Nella ricostruzione concettuale del contesto storico greco vediamo come per Husserl lo scetticismo svolga il ruolo, insieme, di negazione e inizio della filosofia19. In primo luogo lo scetticismo “spazza via” tutte le filosofie naturalistiche, le quali “entravano in contraddizione fra loro”. Questo atto prepara il terreno - possiamo esprimerci così - per una nuova edificazione, terreno che viene guadagnato mediante una radicale e sistematica messa in dubbio della possibilità stessa della filosofia. La forza dello scetticismo sta proprio nella sua radicalità, intesa non come estremismo ma proprio come: attaccare ciò che sta nel fondo ultimo - la struttura fondamentale stessa del sapere. In secondo luogo allora vediamo come lo scetticismo delimiti, indirettamente ma in modo necessario, il suo possibile “successore”; a poter susseguirsi e superare lo scetticismo vi è solo quel discorso il quale resiste alla negazione di senso che è lo scetticismo stesso secondo la sua essenza. Quando diciamo che lo scetticismo delimita in modo necessario il suo possibile successore indichiamo precisamente che l’unica possibilità lasciata aperta dallo scetticismo è quella della sua stessa negazione: ovvero, una riproposizione della sua modalità, ma non in senso distruttivo ma piuttosto fondativo. È chiaro allora che quel discorso capace di abbattere, per così dire, il muro scettico, sarà lo statuire, insieme, l’infondatezza dello scetticismo e la fondatezza della filosofia. Ora, si badi: l’infondatezza dello scetticismo, quel suo carattere tale per cui lo scetticismo radicale non può mai fino in fondo realizzarsi, è esattamente l’imbattersi contro l’inconfutabile stare del filosofico. Declinato contenutisticamente, per Husserl questo plesso logico si concretizza nel dischiudersi del mondo di coscienza, la dimensione dell’esperienza 18 Husserl E., Tipi formali di cultura nello sviluppo dell’umanità (1923), in “L’idea di europa”, a cura di Sinigaglia C, Raffaello Cortina Editore, Milano 1999, qui II, B, pp. 94-95. 19 Le trattazioni più note dell’essenza dello scetticismo sono quelle de La filosofia come scienza rigorosa (Husserl E., La filosofia come scienza rigorosa, Laterza, Roma-Bari 2001) o di Storia critica delle idee (Cfr. Lez. ix, pp. 74-79 ). !33 immanente, dimensione che mostra di resistere all'attacco dello scetticismo proprio secondo quella modalità - tutta “cartesiana” - per cui nel momento in cui viene operata la sua negazione viene insieme già pensata la sua affermazione. L’auto-toglimento della posizione scettica “rispetta” i vincoli imposti dallo scetticismo stesso, in quanto si muove internamente, per così dire, allo scetticismo, costituendosi “semplicemente” come l’impossibilità del suo stare, come negazione di una sua possibile concretizzazione. Contro lo scetticismo corrisponde, dunque, l’idea della filosofia come autofondazione - ovvero fondata in se stessa, e mostrantesi da se stessa come autofondata. Abbiamo detto: la negazione della possibilità dello scetticismo è esattamente l’inizio della filosofia. Questo rilievo comporta, ora, un’ulteriore constatazione: la filosofia è accomunata allo scetticismo nella sua essenza stessa. La negazione cui qui stiamo più volte facendo riferimento non è un atto, un momento temporale, nel quale si argomenta l’erroneità dello scetticismo, “e via”. Qui stiamo cercando di indicare piuttosto la forma stessa della filosofia che, come tale, è sempre un allontanare da sé la possibilità del suo non-essere - uno stare, come abbiamo visto, soltanto entro i limiti dell’indubitabile, dell’apodittico. “La conoscenza scientifica, come tale, non vuole essere ingenua. Al contrario, vuole essere una conoscenza passata al vaglio della critica della conoscenza; la conoscenza è già passata attraverso il purgatorio della critica e ne ha ricevuto la forma della conoscenza scientificamente autentica, traendo il suo valore dal fatto, appunto, di aver superato la critica.”20 Ciò verso cui dobbiamo rivolgere il nostro sguardo nel rapporto tra scetticismo e filosofia nel suo inizio è la comune essenza formale. La modalità dello scetticismo, la sua forma d’atto, è per Husserl l’essenza più profonda della stessa filosofia: la filosofia si “muove” in questo modo. Questo si mostra nella sua massima evidenza se facciamo 20 Husserl E., Filosofia prima, Lez. 28, p. 12, corsivo nostro. !34 ritorno al nostro tema iniziale, ovvero all’epoché21. Preliminarmente avevamo indicato in questo concetto il luogo in cui è possibile rinvenire la trattazione fenomenologica del problema dell’inizio; ora, dopo aver meglio compreso tanto il senso di evidenza quanto l’essenza dello scetticismo, possiamo offrirne una interpretazione più esatta. L’epochè fenomenologica è esattamente quel rivolgimento22 di natura scettica che mette tra parentesi tutto ciò che è dubitabile e insieme dischiude l’orizzonte primo di indubitabilità - la soggettività trascendentale. Con l’epoché, in particolare, si compie quella svolta trascendentale che supera l’atteggiamento naturale; dobbiamo, ora, focalizzarci proprio su questo “superamento”. Una simile definizione dell’epoché ci viene offerta da Husserl nelle Idee, dove egli nota come “il tentativo di mettere in dubbio qualcosa dato alla coscienza comporta un certo annullamento e superamento [Aufhebung] della tesi”, sebbene in realtà “non si tratta di una conversione della tesi nell’antitesi, della posizione nella negazione” ma piuttosto di un fenomeno “assolutamente caratteristico”: “noi non rinunciamo alla tesi che abbiamo posta, […] e tuttavia essa subisce una modificazione”23. Husserl a questo proposito parla di “conversione di valore”; ma a nostro avviso questa espressione è troppo vaga. Diciamo piuttosto che il plesso logico qui in evidenza pone un riferimento, che possiamo definire come materiale, il quale permane come identico in diverse sue considerazioni, in diverse forme entro le quali è pensato. Il mettere tra parentesi non intacca il contenuto in modo diretto, ma è una modificazione della forma entro la quale una materia è presa. Ora, come ovvio, tale modificazione formale comporta a sua volta una relativa modificazione del suo “momento materiale”; ma tale modificazione non è però della materia stessa, ma piuttosto del come questa si dà - dunque è la materia come contenuto di una determinata forma ad esser modificata. Possiamo allora esprimerci come segue: 21 A porre come correlati scetticismo ed epoché è ad esempio Jan Patočka: “Sappiamo che il senso di questa inversione, l’idea di una modificazione metodologica del senso nella riduzione alla pura immanenza che non si oppone alla trascendenza nell’auto-donazione, precede l’elaborazione definitiva del procedimento della riduzione stessa sul piano del metodo. è invano che si cercherebbe una netta distinzione tra l’epoché e lo scetticismo” (Patočka J., Che cos’è la fenomenologia?, in “Che cos’è la fenomenologia? Movimento, mondo, corpo” a cura di Di Salvatore G., postfazione di Barbaras R., Edizioni Fondazione Centro Studi Campostrini, Verona 2009, qui p. 323). 22 Il termine, l’abbiamo già detto, è ampiamente usato da Fink; lo stesso Husserl fa comunque uso di questa espressione a partire dalle Meditazioni cartesiane (Cfr., §8, in particolare p. 63) proprio con l’intento di delineare meglio l’essenza dell’epoché. 23 Tutte le citazioni sono tratte da Husserl E., Idee I, §31, p. 69. !35 l’epoché in quanto modificazione formale comporta un nuovo e diverso darsi contenutistico di un identico riferimento materiale, dove ad esser negata è esattamente la forma in cui la materia è data e non la materia stessa24. In questo senso, ciò che è considerato nell’atteggiamento naturale non è altro o diverso da ciò che rappresenta l’effettivo oggetto della filosofia, né tantomeno la svolta trascendentale comporta come suo “rischio collaterale” - o peggio, sua necessità - un’eliminazione di quanto è presente nell’ingenuità pre-filosofica. Dobbiamo però, giunti a questo punto, fermarci per una considerazione generale. Quanto finora è stato argomentato è, invero, difficilmente riscontrabile nell’opera husserliana pubblicata in vita. In gran parte della prima produzione filosofica Husserl impiega spesso espressioni estremamente “pericolose” al fine di rendere linguisticamente l’essenza propria delle riduzioni fenomenologiche e della soggettività trascendentale. A questo proposito ad esempio, un famoso passo delle Idee come il §49 si esprime fin dal titolo - “La coscienza assoluta come residuo dell’annientamento del mondo” - in modo molto ambiguo25. Qui la coscienza viene identificata come residuo di un particolare atto, appunto l’epoché, attraverso il quale emerge la completa contingenza del mondo; si giunge, così, fino a statuire che “l’essere della coscienza verrebbe sì necessariamente modificato da un annientamento del mondo, ma non ne sarebbe toccato nella sua propria esistenza”26. A nostro avviso è effettivamente vero che Husserl, fino a un certo punto della sua riflessione, lasciò irrisolte simili ambiguità. A comunicarcelo è inoltre lui stesso, il quale proprio in occasione del corso Filosofia 24 Le espressioni “formale” e “materiale” qui impiegate non fanno parte del pensiero fenomenologico tout court, né tantomeno vogliono riferirsi al significato cui la fenomenologia effettivamente può attribuirgli - si pensi ad esempio al caso dell’apriori. Possiamo dire che la nostra è, piuttosto, una suggestione terminologica tratta da Emanuele Severino (Cfr., La struttura originaria, Adelphi, Milano 1981, qui I.11, pp. 117-118) il quale, come concetto operativo-introduttivo, presenta l’articolarsi dialettico del concetto nel suo momento astratto e nella sua posizione concreta attraverso il binomio forma-materia. Qui queste espressioni ci sono utili per mostrare come il superamento che stiam indicando non sia quello della materia, ma piuttosto della sua forma: l’epoché costituisce il superamento dell’atteggiamento naturale, ovvero è negazione della forma entro la quale l’ente è accolto nella quotidianità e posizione della considerazione filosofica. 25 Un autore che offre un’approfondita analisi di questo tema è Emmanuel Lévinas in La teoria fenomenologica della coscienza: l’intenzionalità della coscienza (in Lévinas E., La teoria dell’intuizione nella fenomenologia di Husserl, a cura di Petrosino S., Jaca Book, Milano 2002, Capitolo Terzo, pp. 51-66; qui in particolare pp. 62-64). 26 Husserl E., Idee I, §49, p. 120. Lo stesso aspetto è esplicitamente presentato nel §33 (pp. 74-78) “Osservazioni preliminari intorno alla ‘coscienza pura’ o ‘trascendentale’ quale residuo fenomenologico”, dove però Husserl annota, nella copia A, già qualche ripensamento: “Ha senso interrogarsi intorno a ciò che ‘rimane’ quale residuo? Effettivamente questa espressione è discutibile poiché comporta l’idea del togliere una parte dal tutto”. !36 Prima afferma di voler operare una revisione terminologica e concettuale della “via cartesiana”, ancora seguita in Idee, che apre alla soggettività trascendentale27. Per quanto riguarda le tematiche qui prese in considerazione, sono per noi di estrema importanza alcune riflessioni che egli svolge intorno al significato “riformato” di epoché. Nel momento in cui, come abbiamo mostrato, le riduzioni fenomenologiche non sono un semplice mettere tra parentesi la tesi dell’atteggiamento naturale, ma sono viceversa un modo diverso, una forma diversa nella quale il mondo è pensato, risulta evidente che l’epoché diventa la modalità della fenomenologia stessa - forma della filosofia, non semplicemente tecnica o strumento metodico. Vorremmo qui indicare come, nell’evolversi del pensiero husserliano, da una piena identità tra epoché e “messa tra parentesi” dell’atteggiamento naturale, ci si muova progressivamente verso una differenza tra epoché e ciò che viene a identificarsi come via cartesiana - dove la seconda va a caratterizzarsi, quasi completamente, secondo il senso più canonico di epoché. “La riduzione cartesiana, basandosi sulla prova che il mondo esperito non esista, forniva in maniera diretta solo un risultato limitato. Assumendo ipoteticamente questa possibilità, essa dirigeva lo sguardo sulla soggettività considerata soltanto in quanto esperiente, e pertanto non intaccata, nel suo esperire, da questa ipotesi. [...] Ora vediamo che il nostro nuovo procedimento ha l'immenso vantaggio di dischiudere la comprensione più ampia e profonda delle strutture della soggettività stessa, sulle quali si basa la possibilità dell'epochè. […] In questo modo siamo stati condotti, io che comincio a filosofare sono stato condotto anzitutto alla via cartesiana e successivamente all’edificazione del metodo più profondo e più ricco dell’epoché. […] Quello di cui si tratta all'interno di questo metodo non è un mero "ego cogito" vuotamente postulato o evocato con una frase, in maniera vuota e lontana dall'oggetto in questione; esso, al contrario, si 27 Cfr.,Costa V., Husserl, Carocci, Roma 2009, pp. 34-35; anche, dello stesso autore, La posizione di ‘Idee I’ nel pensiero di Husserl, (in Husserl E., Idee I, pp. 435.464), qui in particolare pp. 455-457. !37 afferma subito concretamente e nella sua peculiarità essenziale come vita trascendentale infinita.”28 La via cartesiana è dunque quel specifico sentiero per il quale si dischiude da un lato la contingenza del mondo, dall’altro l’assolutezza della soggettività; mentre l’epoché diviene ora esattamente il metodo/forma dell’intera fenomenologia come filosofia. In questo passo è interessante vedere come Husserl operi una considerazione dell’epoché a partire, anche, dalle sue stesse condizioni di possibilità; l’epoché stessa è per e in quell’orizzonte indubitabile ed ineludibile dell’ego cogito, ovvero è possibilitata dallo stare inconfutabile della soggettività come pensiero in atto. Il guadagno non è soltanto, come abbiamo accennato, quello di riuscire a prender distanza dal rischio - oggettivamente implicito nella “mossa” cartesiana - di una perdita del riferimento al mondo e di una determinazione dell’essere della coscienza come residuo “opposto” alla dimensione intramondana; il vero passo in avanti è costituito da una migliore delucidazione della forma stessa della filosofia, ovvero dell’emergere della sua idea direttiva. Solo con la determinazione dell’essenza dello scetticismo la fenomenologia riesce a mostrare la necessità del “suo” concetto di filosofia: la scientificità e l’assolutezza sono caratteri non simpliciter attribuiti alla filosofia, ma viceversa discendenti come sua forma necessaria dalla negazione della possibilità di uno scetticismo radicale. Ora, il modo nel quale questo superamento viene effettuato è esattamente l’epoché come luogo nel quale si assiste all’autotoglimento dello scetticismo - cui segue l’aprirsi dell’esperienza immanente di coscienza, del pensiero, come orizzonte di assoluta validità. In questo senso dobbiamo dire che l’epoché indica proprio la forma e il metodo più fondamentali dell’intera fenomenologia. Nell’epoché, possiamo aggiungere, non si vede la filosofia in atto nella particolare versione della fenomenologia, ma viceversa si gioca - secondo Husserl - la possibilità della filosofia stessa. Dobbiamo comunque sottolineare come questa nostra interpretazione sia tutt’altro che trasparente ed immediata. Husserl farà ancora ampiamente uso della classica versione dell’epoché, della via cartesiana, appunto nella famosa conferenza parigina 28 Husserl E., Filosofia prima, Lez. 52, pp. 211, 12, 13. !38 delle Meditazioni cartesiane. Ciò, se affiancato a quanto abbiamo tratto dalle lezioni del 1924-25, fa risultare un quadro alquanto “misterioso”, dove rimane aperta la questione relativa all’effettiva evoluzione di questo concetto nel pensiero di Husserl29. Prima di giungere ad affrettate conclusioni, proviamo allora a cambiare prospettiva d’indagine, passando ad una valutazione del pensiero di Fink intorno a questi stessi temi. Sarà interessante vedere come, anch’egli, si muova con difficoltà e con un certo criticismo tra le varie “versioni” dell’epoché riscontrabili nella fenomenologia di Husserl. II.2 Significato e difficoltà della riduzione trascendentale: la critica immanente mossa da Fink. “Mi sembravano generiche le esposizioni dell’epoché-riduzione che trovavo nella letteratura corrente, e poco convincenti le pur importanti ri-trattazioni husserliane degli anni ’20 circa un’epoché ‘cartesiana’ - come quella presentata dieci anni prima in Ideen I e ripresa anche nella Prima delle sue Meditazioni cartesiane letta a Parigi nel febbraio 1929. Questa epoché che pretendeva di installarsi di colpo nell’atteggiamento fenomenologico, era stata da tutti (da Heidegger come da Sartre, ma anche da Merleau-Ponty) erroneamente interpretata come una posizione metafisico-idealistica. Le diverse esposizioni, come quelle che venivano proposte in Erste Philosophie, non mi sembravano chiare per ogni riguardo, né come confutazione del fraintendimento idealistico di Ideen I (§49!), né come proposta di una definizione generale dell’atteggiamento, né come disegno di una metodologia sistematica destinata ad attuarlo. […] La riscrittura finkiana avrà dunque per Husserl, innanzitutto, il senso di mostrare come 29 Vincenzo Costa, nel già citato La posizione di ‘Idee I’ nel pensiero di Husserl, ipotizza in anche che la revisione offerta da Filosofia prima rappresenti più un diverso tentativo pedagogico di introdurre alla pratica fenomenologica piuttosto che un’effettiva riscrittura concettuale del concetto di epoché (Cfr., p. 456, in particolare note 4 e 6). !39 andasse trasformato fin dal midollo il concetto stesso di metodo cui si ispirava la ‘via cartesiana’”30. Alfredo Marini, borsista ed allievo di Eugen Fink, presenta in questo modo le riflessioni di Fink sul senso della riduzione trascendentale di Husserl; precisamente, egli si rifà ad alcuni lavori che Fink svolse, insieme a Husserl e su sua richiesta, proprio intorno al tema-metodo dell’epoché. Gli anni cui qui si sta facendo riferimento sono quelli che vanno dal 1928 fino alla morte di Husserl (1938), ovvero il periodo in cui Fink fu prima semplice allievo, poi assistente e presto suo stretto collaboratore31. Specialmente a partire dal 1930 - anno in cui consegue il dottorato con Husserl come relatore e Heidegger come correlatore32 - Fink inaugura una collaborazione con Husserl tutta intenta a ricominciare, revisionando, il progetto fenomenologico. Dobbiamo fare riferimento a questo periodo per delineare meglio un concetto autentico di riduzione fenomenologica; un buon punto di partenza può essere proprio la tesi di dottorato, precisamente l’introduzione. Qui Fink sottolinea due aspetti “sottili” che sono impliciti alla riduzione e che sembrano costituirne, in parte, anche un problema intrinseco. “All’inizio abbiamo opposto l’uno all’altro l’atteggiamento naturale e quello trascendentale. Entrambi sembravano doversi escludere. […] L’atteggiamento naturale, in quanto essere dell’uomo nel mondo secondo tutte le sue modalità, è un ‘risultato’ costitutivo e come tale è un momento integrale della stessa vita trascendentale. D’altra parte, lo stesso ‘atteggiamento trascendentale’ è un evento nel mondo già dato, appartiene alla vita psichica reale di un uomo che filosofa nel mondo. O, detto in altro 30 Marini A., Il sentimento vago di un debito non pagato, come “Postfazione” in Fink E., VI Meditazione Cartesiana (L’idea di una dottrina trascendentale del metodo, Parte I), a cura di Marini A., Franco Angeli, Milano 2009, qui pp. 200, 201. 31 In un’analisi che alterna ricostruzione storico-biografica a vera e propria interpretazione filosofica, lo studio di Ronald Bruzina (University of Kentucky) Edmund Husserl & Eugen Fink: beginnings and ends in phenomenology (Yale University Press, New Haven & London 2004) rappresenta il punto di riferimento più completo per comprendere il rapporto - filosofico e umano - tra Husserl e Fink. Data la sua ampiezza, per quanto concerne i temi da noi trattati rimandiamo: sulla collaborazione tra Husserl e Fink - l’intero Primo Capitolo (in particolare 1.3-1.4, pp. 27-67), sulla riscrittura del concetto di riduzione fenomenologica - 2.1 (pp. 75-80), 2.6 (pp. 93-125), 3.3.1 (pp. 138-144), 4.6 (pp. 211-223), 6.3.1. (pp. 331-333). 32 Cfr., Fink E., Studi di fenomenologia, a cura di Zippel N, Lithos, Roma 2010, pp. 11-26 (dall’introduzione di Zippel N.). !40 modo: la riduzione ha essa stessa la sua situazione mondana, nella quale inizia e in cui in qualche modo permane.” “L’oscurità ontologica della soggettività del soggetto trascendentale è un problema centrale della fenomenologia costitutiva, una componente problematica che non si tratta di eliminare in fase iniziale, ma che invece deve essere accettata in tutta la sua forza cogente.”33 In primo luogo vediamo dunque sollevarsi un nuovo tema, di radicale importanza. Inizialmente la fenomenologia trova davanti a sé, incamminandosi nel sentiero della svolta trascendentale, una modalità di essere al mondo che definisce come atteggiamento naturale; nel momento in cui deve determinarne l’essenza rispetto al modo d’essere del soggetto trascendentale, la fenomenologia si sofferma ed enfatizza la differenza tra i due atteggiamenti. Successivamente però - ovvero, dopo aver realizzato una considerazione costitutivo-trascendentale dell’esser-coscienza - la natura dell’atteggiamento naturale diviene più chiara: esso è costituito internamente all’orizzonte trascendentale proprio come il modo d’essere fondamentale ed essenziale dell’essere-uomo. La fenomenologia costitutiva finisce così per rielaborare il senso stesso della trascendentalità del suo soggetto, mostrando come in vero essa stessa avvenga, abbia luogo, sia possibile, a partire proprio dall’esser naturale del soggetto filosofico - anzi, proprio stante l’elaborazione della svolta trascendentale come superamento dell’atteggiamento naturale, questo risulta sempre ineludibile per il dischiudersi della soggettività trascendentale34. Il “risultato” è che dunque la situazione dell’inizio della filosofia - a differenza di come avevamo visto con Husserl - non riesce mai ad essere pienamente originaria, ma piuttosto rimane essenzialmente mondana. Il quadro generale che ne consegue risulta sempre più “confuso”; l’essere del soggetto trascendentale rimane in un certo senso indeterminato, eppure Fink afferma 33 Entrambe le citazioni sono tratte da Fink E., Presentificazione e immagine, in Ibid., p. 59 (corsivo nostro) e p. 65. 34 Cfr., van Kerckhoven G., Mondanizzazione e individuazione: la posta in gioco nella Sesta Meditazione cartesiana di Husserl e Fink, a cura di Mezzanzanica M., il Melangolo, Genova 1998, Capitolo III, pp. 93-108. !41 che tale “oscurità” non dev’essere eliminata o messa da parte35. Ciò che dunque sembra esser messo in luce non è un problema o un “errore” della riduzione fenomenologica di Husserl, quanto piuttosto il raggiungimento di una sua ulteriore e più approfondita determinazione. Fink in effetti nasconde, nella caratterizzazione della situazione originaria come invero mondana, due vicendevoli aspetti. La mondanità del filosofo all’inizio delinea, sostanzialmente, la sua fatticità. Questa da un lato rappresenta un problema del ridurre fenomenologico: la svolta trascendentale si pensa come totale e completa, ma non può mai per sua essenza stessa lasciarsi dietro l’essere dell’uomo nell’atteggiamento naturale, in quanto egli è tale nel momento in cui si scopre - anche e veramente - nella sua trascendentalità. Dall’altro però, è chiaro come Fink qui guadagni proprio quella concretezza che spesso viene indicata come negata al soggetto trascendentale dalla fenomenologia; l’epoché non spazza via l’esser mondano dell’uomo, ma viceversa è tanto praticata da questo quanto possibilitata in esso36. Tutto questo comporta per Fink, ultimativamente, la necessità di passare dal binomio naturale/trascendentale alla relazione mondano/trascendentale. Questa 35 Qui Fink sembra fare riferimento a quanto, al contrario, fece Heidegger. In particolare, viene mossa una netta critica all’interpretazione che Heidegger diede della nozione di atteggiamento naturale: “ Atteggiamento naturale, questa espressione di Husserl così spesso fraintesa, non india affatto l’atteggiamento abituale o quotidiano dell’uomo nei confronti dell’essente nel suo complesso, non significa un determinato modo della sua esistenza ontologicamente rilevante (la ‘quotidianità’, cfr. Martin Heidegger, Essere e tempo); […] Noi affermiamo che l’atteggiamento naturale è l’atteggiamento essenziale, ossia costituisce proprio l’essere dell’uomo, l’essere atteggiato dell’uomo come essente nella totalità del mondo” (Fink E., Presentificazione e immagine, p. 61). Questo aspetto resta, però, quasi dimenticato nelle lezioni di Introduzione alla filosofia, dove invece - come abbiamo visto - Fink pone Heidegger come seguito complementare a Husserl, proprio valorizzando - tra l’altro - la dimensione esistenziale che il primo aggiunge alla “fredda” considerazione intenzional-fenomenologica del secondo. 36 Fink svolgerà successivamente - in anni, invero, molto lontani dalle sue prime elaborazioni filosofiche - ulteriori considerazioni intorno all’autenticità del metodo fenomenologico di Husserl. In particolare, nel 1971 tiene un discorso alle “Giornate di studio fenomenologico” a Lovanio, dal titolo Riflessioni sulla riduzione fenomenologica husserliana (in Fink E., Prossimità e Distanza: saggi e discorsi fenomenologici, introduzione di Sepp H. R., a cura di Lossi A., Edizioni ETS, Pisa 2006, §14, pp. 243-258). Qui egli porta agli estremi la sua critica all’epoché, in particolare indicando in essa la difficoltà per Husserl di tematizzare esplicitamente il problema dell’essere. “Husserl chiama questa credenza dell’essere la ‘tesi dell’atteggiamento naturale’. Com’è compreso qui l’ ‘essere’? Evidentemente viene compreso in modo molto vago e diffuso e non ben articolato nei termini di essere-che, esserevero e essere-qualcosa. L’essere viene compreso generalmente come ‘essere’ degli oggetti, come il loro accadere. Non viene domandato se l’essere della pietra sia diverso da quello animale o dall’essere dell’uomo. Non si realizza alcuna discussione ontologica. Piuttosto il concetto di essere rimane nell’ombra. Husserl opera con tale concetto, ma non lo tematizza. […] Se l’oscuro nome dell’ ‘essere’ non significa altro che validità, essere posto da un soggetto che pone, non è altro che un carattere ‘tetico’ di un oggetto per la coscienza, allora può essere aperto dall’epoché la dimensione dell’origine. Ma non vi è alla base di questa impostazione un modello?” (Fink E., Riflessioni sulla riduzione fenomenologica husserliana, pp. 248, 257). L’essere che l’epoché può mettere tra parentesi è soltanto il modo d’essere delle cose incontrato nell’atteggiamento naturale; esattamente in questo senso è da leggersi, secondo Fink, la coessenzialità tra la messa tra parentesi della tesi generale dell’atteggiamento generale e la caratterizzazione husserlaina dell’essere come posizionalità - la “restrizione” dell’essere a semplice carattere tetico. L’essere dell’orizzonte disvelato dalla fenomenologia rimane alla fenomenologia stessa oscuro a causa della forma del suo metodo. !42 “trasformazione” non è una semplice variazione terminologica, ma si sviluppa proprio secondo un’esigenza concettuale. “La comprensione della ‘riduzione’ implica quella della ‘costituzione’ - dal mondo come essente, al mondo come insieme delle operazioni di un soggetto donatore di senso”; così, “la filosofia fenomenologica non oppone tra loro ‘empirico’ e ‘trascendentale’, ma segue la contrapposizione di ‘mondano’ e ‘trascendentale’”37. Fink sta, dunque, silenziosamente operando una forte riscrittura della fenomenologia di Husserl, riscrittura che va ben oltre una singola nozione come quella di epoché - nozione, come abbiamo visto, oggettivamente problematica. Se dovessimo “installare” le seguenti riflessioni di Fink sopra alla cornice husserliana giungeremmo infatti a una vera e propria situazione di stallo: l’atteggiamento naturale e la soggettività trascendentale - rispettivamente, una come componente ir-riducibile e una come atto “riducente” - sono entrambe vicendevolmente svelate internamente a una dimensione mondana d’inizio dalla quale la riduzione fenomenologica non riesce, fino in fondo, a sottrarre l’occhio filosofico. Questo discende per Fink dal fatto che la fenomenologia nella sua considerazione dell’essere della coscienza in ottica costitutiva considerazione filosoficamente imprescindibile! - non può isolare astrattamente la mondanità, il costituto, dalla soggettività trascendentale, il costituente; viceversa attenzione - la fenomenologia mancherebbe proprio di cogliere il plesso dinamico che vi è qui in gioco. Per recuperare allora il sentiero proprio della fenomenologia Fink propone un concetto di riduzione che si muove in una dimensione non polare ma piuttosto triadica. A partire dal 1930 incomincia la stesura di una Sesta Meditazione cartesiana38, nella quale un’intera sezione (§5) è dedicata proprio a questo tema - reca 37 Ibid., p. 30. 38 Il progetto di una “Sesta” meditazione cartesiana nasce dalla necessità per Husserl di riscrivere le (cinque) Meditazioni cartesiane, dato che il testo - che era stato anche tradotto in francese - risultava già lontano dalla nuova direzione che il suo pensiero stava intraprendendo insieme a Fink. Lo scritto è databile negli anni 1930-32, ma è “rimasto nel cassetto” fino al 1988 (Fink E., VI Cartesianische Meditation, Teil I: die Idee einer transzendentalen Methodenlehre, “Husserliana.Dokumente”, Band II, a cura di van Kerckhoven G., Ebeling H., Holl J., Kluewer Academic Publisher, (Springer) Olanda 1988); la traduzione italiana è apparsa solo nel 2009 a cura di Alfredo Marini (cit.). Il saggio tocca nella sostanza tutti i principali temi della fenomenologia, caratterizzandosi proprio come riflessione (fenomenologica) sulla fenomenologia stessa; si costituisce infatti come “fenomenologia della fenomenologia”, finalizzata all’elaborazione di una dottrina fondamentale del metodo fenomenologico. Per quanto riguarda una ricostruzione del contesto storico-biografico, si può fare riferimento al già citato lavoro di Ronald Bruniza. Per quanto riguarda invece un’approfondimento analitico del testo, Guy van Kerckhoven - il quale lavorò per anni alla organizzazione ed edizione dei manoscritti nell’Archivio-Husserl a Lovanio - vi ha dedicato il già citato saggio Mondanizzazione e individuazione: la posta in gioco nella Sesta Meditazione cartesiana di Husserl e Fink; qui in particolare facciamo riferimento al Capitolo VI, pp. 335-354. !43 infatti come titolo “il fenomenologizzare in quanto ‘ridurre’ ”. Emerge, qui, la particolare nozione di spettatore fenomenologico. “La dottrina del metodo della riduzione fenomenologica ha a che fare non solo con il ‘perché’ del ridurre, ma anzitutto con il ‘come’ dello stesso fenomenologizzare. Dispiegare e oggettivare il ridurre in tutti i suoi momenti interni […] < è > portare a chiarezza metodica i complicati rapporti dinamici, trattare tematicamente i problemi dell’unità dei tre Io che appartengono alla struttura della riduzione fenomenologica (dell’io umano atteggiato naturalmente, dell’Io che costituisce trascendentalmente e dell’Io che fenomenologizza trascendentalmente)”.39 L’”Io che fenomenologizza trascendentalmente” è la soggettività trascendentale che pensa se stessa; questa differisce dalla soggettività quale dimensione “scoperta” dall’uomo (nel mondo) che disvela il suo proprio essere con la riduzione. L’elemento terzo cui si fa riferimento è invece, metaforicamente, l’occhio del fenomenologo; precisamene, “l’io che riduce è lo spettatore fenomenologico”40. Bisogna intendersi circa l’irrompere di questo nuovo “personaggio” fenomenologico. Qui Fink non offre una migliore descrizione di quanto ha luogo durante la pratica filosofia del ridurre; egli piuttosto cerca di assicurare - date le sue precedenti riflessioni intorno alla mondanità essenziale della soggettività fenomenologica - “la condizione di possibilità di un più fondamentale pervenire a se stessa della soggettività trascendentale costitutiva, di cui esso non è che l’ ‘esponente funzionale’ - un esponente che non è costituente nel senso di costituzione del mondo, am che, grazie alla sua differenza rispetto a questa soggettività costitutiva, rende possibile il suo divenire per se stessa, la sua coscienza di sé”41. “L’peoché fenomenologica può essere fraintesa in un senso che può esprimersi, all’incirca, nelle seguenti domande. Se la filosofia cerca una 39 Fink E., VI Meditazione cartesiana, §5, p. 49. 40 Ibid., p. 50. 41 van Kerkhoven G., Mondanizzazione e individuazione, Capitolo VI, p. 349. !44 chiarificazione ultima del mondo e del senso dell’essere, non perdiamo noi, attraverso un’epoché universale, proprio il campo tematico della problematica filosofica? Questa o altre consimili esposizioni dell’epoché fenomenologica sono del tutto ambigue. Esse possono esser giuste, se si comprende correttamente il soggetto che produce l’ ‘esser-in-sospeso’. Non è l’io umano, che è immerso nella credenza al mondo e che si include nel mondo, a sospendere la sua credenza mondana - non può farlo- Non è nemmeno l’io trascendentalmente costituente, nascosto dal primo, a sospendere la sua costituzione del mondo. Chi dunque esercita l’epoché universale? Nessun altro che l’io trascendentale della riflessione: appunto, lo spettatore fenomenologizzante.” Questo excursus critico dovrebbe averci portato a una più ampia, ma in effetti anche complessa, determinazione del concetto di riduzione fenomenologica. Con Fink è indubitabile che questa nozione si evolva seguendo riflessioni anche personali, nonché qualche contaminazione- come abbiamo già intravisto nel Primo Capitolo a proposito di Heidegger. Allo stesso tempo però, a nostro avviso, la critica di Fink si mantiene interna al pensiero di Husserl, tentandone una riforma piuttosto che un accantonamento - è per questo l’abbiamo definita critica immanente. Da questa rilievo speriamo sia emerso come il concetto apparentemente “tecnico” di riduzione costituisca invero la fenomenologia proprio nella sua forma essenziale. Per quanto ci interesserà dunque nelle conclusioni, da Fink vorremmo trarre questo guadagno: “La fenomenologia della riduzione fenomenologica è il primo problema, ed è il ‘primo’ come il problema fondamentale. La riduzione fenomenologica […] proprio l’atto filosofico di fondo, che dà preliminarmente la possibilità di filosofare, nel senso che ogni filosofare che si rende concretamente esecutivo è solo uno sviluppo della riduzione stessa.”42 42 Fink E., VI Meditazione cartesiana, §5, pp. 40-41. !45 II.3 Approfondimento: esplicitazione delle tematiche kantiane operanti nella fenomenologia. Incominciamo col rilevare che il filo di pensiero che collega Kant e Husserl non è semplicemente storico filosofico, ma è prettamente contenutistico, legato cioè a precise prese di posizione teoretiche. Come lo stesso Husserl ebbe con il tempo ad accorgersi, sono numerosi i contatti con la filosofia kantiana. Un esempio, forse il massimo, è senza dubbio il caso del trascendentale. La soggettività trascendentale, il problema del senso oggettuale, la ricerca delle condizioni apriori di una conoscenza scientifica (fondata universalmente e oggettivamente) sono tutti temi in comune con la filosofia kantiana. E’ vero che in un primo tempo il trascendentale husserliano costituiva un riferimento solo terminologico a Kant: se vi fosse effettivamente un rimando anche concettuale, ciò non era stato reso esplicito. Ma dal piano semplicemente lessicale ci si spostò presto a quello contenutistico; soprattutto su stimolo di colleghi e assistenti, Husserl incominciò - dal 1913, con la pubblicazione delle Idee - a dedicare alcune lezioni e conferenze a Kant, dato l’ormai esplicito rapporto che era venuto a costituirsi tra le due filosofie43. Il quadro che possiamo trarne è, possiamo dirlo fin da subito, quello di una strutturazione autonoma, da parte di Husserl, della propria filosofia in senso trascendentale; cui conseguì, in un secondo momento, una tematizzazione esplicita degli inevitabili rimandi che erano venuti a costituirsi con il pensiero kantiano44. Se questa dunque ne rappresenta la modalità generale, possiamo definire il rapporto Kant-Husserl come forte 43 Husserl lavorò sulla filosofia kantiana a più riprese tra il 1903 e il 1924, come testimoniano diversi scritti raccolti nel vol. VII di Husserliana come supplemento (Ergänzende Texte) alle lezioni di Filosofia Prima (tenute a Friburgo nel semestre invernale ’23-24): si tratta a volte di lezioni a volte di appunti personali. Tra questi è di particolare importanza Kant und die Idee der Transzendental philosophie , conferenza tenuta da Husserl in occasione del duecentesimo anniversario della nascita di Kant.. Dei seguenti scritti è apparsa una traduzione italiana ad opera di La Rocca C., in Husserl E., Kant e l’idea della filosofia trascendentale, introduzione di Funke G., postfazione di Barale M., Il Saggiatore, Milano 1990. Estremamente importanti sono poi le lezioni di carattere etico tenute nel 1920 e nel 1924 all’Università di Friburgo, contenute nel Vol. XXXVII di Husserliana e apparse in edizione italiana come Introduzione all’etica (a cura di Trincia F. S., trad. di Zippel N., Laterza, Roma-Bari 2009), dove la nona lezione è interamente incentrata su Kant (Cfr., §41-47, pp. 196-238). 44 Possiamo dire che Husserl si trovò a trattare di trascendentale in quanto la sua filosofia si stava già muovendo volente o nolente, e non certo senza le nette differenze - in una dimensione e secondo modalità comuni a quelle kantiane: “La mia ripresa del termine “trascendentale”, pur con tutta la distanza dai presupposti di fondo, si basava fin da subito sulla convinzione ben fondata che a questa nuova scienza fondamentale andassero ricondotti tutti i problemi sensati elaborati teoreticamente da Kant sotto il titolo di problemi trascendentali” (Husserl E., Kant e l’idea della filosofia trascendentale, p. 119). !46 e profondo, sebbene non sempre esplicito. Un confronto tra i due, allora, non potrà svolgersi ad un livello storico-filosofico; non presteremo qui attenzione a problemi quali i fraintendimenti e le polemiche del neokantismo alla fenomenologia45, né ci fermeremo ad una trattazione delle certo pesanti differenze linguistico-lessicali tra i due autori, o cercheremo di quantificare l’influenza o meno della prima critica sullo sviluppo della fenomenologia. Tutte queste indagini sono certo lecite, ma ci sembrano non riuscire a cogliere nel profondo il nesso essenziale. Qui si vorrà, invece, enucleare sotto un profilo il più possibile teoretico i punti di differenza, ma non per questo di distanza, tra i due modi di impostare il discorso filosofico, ponendoli in un certo senso fin da subito in parallelo. Apparirà allora chiaro come il vero problema contro cui ci imbattiamo sia la possibilità, o meno, di un simile confronto. Ciò che infatti viene necessariamente implicato come sua condizione è che Husserl e Kant si muovano su un terreno comune, simile e a grandi linee condiviso; il quale altro non può essere se non la fenomenologia stessa - intesa qui né come metodo né come specifici temi o contenuti, ma precisamente come modo di impostare il discorso filosofico, come forma stessa della filosofia. Così che, ora, il presupposto necessario per il nostro confronto sarà individuare se viva in Kant un’implicita fenomenologia, “di cui Husserl sarebbe in un certo senso il rivelatore”46. “Per quanto la filosofia trascendentale fenomenologica si distingua da tutte le filosofie storiche, essa è, per ineludibile necessità, filosofia trascendentale. La cerchia dei fenomenologi può anche essersi sentita originariamente in forte contrasto con le modalità di lavoro di Kant e delle scuole neokantiane; […] eppure è necessario rendere onore a Kant come al grande prefiguratore della fenomenologia trascendentale scientifica. […] Studi particolareggiati hanno in effetti insegnato che (se si fa astrazione da 45 Ci riferiamo in particolare a Natorp e Rickert. 46 E’ questa la prospettiva in cui il rapporto Kant-Husserl è studiato da Paul Ricoeur in Kant et Husserl, in “KantStudien”, Vol. 46, Fasc. 1-4, 1955; poi in “Philosophy Today”, Vol. 10, Fasc. 3, pp. 147-168; qui p. 147, traduzione nostra. !47 una certa “metafisica” kantiana) il pensiero e l’indagine di Kant si muovono de facto nell’ambito dell’atteggiamento fenomenologico”47. Dobbiamo attentamente ponderare il peso di queste parole. Cominciamo col rilevare che, qui, assistiamo all’identificazione - da parte dello stesso Husserl - di una tensione fenomenologica come componente essenziale della filosofia kantiana. Ci viene detto come, de facto, già Kant si muovesse nell’atteggiamento filosofico. Di fronte a simili rilievi, potremmo controbattere dicendo: bene, e dunque perchè non troviamo in Kant neanche un abbozzo del metodo proprio di una filosofia fenomenologica? “Si tratta certamente di due cose diverse se uno fa teoria ingenuamente nell’atteggiamento fenomenologico, oppure se uno, attraverso una radicale meditazione riflessiva, raggiunge una chiarezza di principio sull’essenza di questo atteggiamento”48. De facto, sì, Kant si muoveva nell’ambito proprio della fenomenologia; ma, attenzione, in maniera del tutto inconscia. L’elemento fenomenologico abita nella filosofia kantiana come tensione implicita, non ne rappresenta una vera e propria impostazione. Ciò può esser visto, in altro modo, se si tiene conto che tanto il metodo la deduzione trascendentale49 - quanto la caratterizzazione della sensibilità - l’Estetica Trascendentale - sono tutt’altro che impostate fenomenologicamente; anzi proprio in esse si manifesta l’assenza di una esplicita considerazione dell’essenza della filosofia trascendentale, il cui concetto autentico ne imporrebbe uno sviluppo interamente fenomenologico. Questo aspetto solleva - Husserl lo nota subito - un problema da tenere ben presente. “Vedere Kant con occhi fenomenologici significa anche comprenderlo in modo nuovo: […] fornire una tale descrizione del nuovo atteggiamento in 47 Husserl E., Kant e l’idea della filosofia trascendentale, p. 124, 126, corsivo nostro. 48 Ibid., p. 126. 49 Circa la deduzione trascendentale come confusa: Ibid.,p. 29. Circa la deduzione trascendentale come metodo fenomenologicamente inaccettabile: “Noi come fenomenologi […] non possiamo accogliere le deduzioni kantiane non scuotendo la testa. La deduzione di Kant è dall’inizio alla fine un modello d’argomentazione trascendentale che si mantiene a distanza da tutte le analisi fenomenologiche” (Husserl E., Introduzione all’etica, §44.a, p. 207). !48 cui si muovono di fatto il pensiero e l’indagine di Kant significa eo ipso andare oltre Kant”50. Un recupero di Kant è inevitabilmente una sua interpretazione; precisamente, si tratta di una “nuova” - perchè ora espressamente fenomenologica - comprensione di Kant. Questa si articola all’inizio intorno alla nozione chiave, più volte da noi già richiamata, di trascendentale. Husserl vede in Kant l’inizio di una filosofia genuinamente trascendentale in quanto la conoscenza, nel tentativo di una sua fondazione radicale, è messa in questione secondo la sua stessa possibilità. Procedendo in questo modo, la domanda “Quali condizioni rendono possibile una conoscenza oggettiva?” viene a raccogliere un universo di tematiche, tutte già fenomenologiche51: la soggettività trascendentale, il senso oggettuale52, e la correlazione tra le due. Tema principale è così la soggettività trascendentale e le sue forme a priori, intesa come orizzonte di presentazione di ogni possibile oggetto in quanto tale. “Il vero problema della conoscenza è chiarire che cosa sia la conoscenza secondo la sua essenza. Sotto il titolo di conoscenza comprendiamo una serie di vissuti molteplicemente differenziati, che hanno tutti una caratteristica descrittiva peculiare che noi designiamo come intenzione oggettivante, come coscienza di oggetti”53. Il merito maggiore del lavoro kantiano sta nell’aver portato a evidenza la correlazione intenzionale soggetto-oggetto, tematizzando così la necessità che “ le leggi del pensiero devono essere condizioni di possibilità dell’essere valido oggettivamente in generale”54. Giunti a questo punto, proviamo ad esplicitare l’argomento di fondo che guida la seguente interpretazione. Per Husserl una filosofia trascendentale, come tale, 50 Ibid., p. 124, 126, corsivo nostro. 51 Cfr., Ibid., p. 31: “Simili domande sono domande di tipo fenomenologico-trascendentale”. 52 La distinzione tra “senso oggettuale e “oggetto semplicemente”, specificamente fenomenologica, è trattata anche qui (Cfr., Ibid., p. 142), dove viene ricondotta a Kant e presentata come essenza del capovolgimento copernicano. 53 Ibid., p. 14 54 Ibid., p. 16. !49 non può che essere fenomenologica55. La filoosfia kantiana dunque, in quanto trascendentale, era già fenomenologica; senza che questo, però, fosse evidente agli occhi di Kant. Ciò importa che la sua filosofia è “anche” fenomenologica, ma non autenticamente - cioè unicamente - fenomenologica; in particolare, non lo è completamente. Questa incompletezza è secondo Husserl dovuta a un residuo ontologico sussistente nell’indagine trascendentale kantiana, il quale è imputabile alla sua formazione filosofica di stampo wolffiano56. “Si tratta del “chiarimento” della possibilità di una conoscenza oggettivamente valida, di una conoscenza che da un lato è, in quanto conoscenza, “soggettiva”, e che dall’altro coglie un essere “oggettivo”, un essere in sé ed indipendente dalla soggettività; […] Kant (per questo) non si spinge fino al vero senso della correlazione tra la conoscenza e la oggettualità conoscitiva. Ciò si mostra già nella estetica trascendentale, dove egli pone lo spazioe e il tempo come “forme della sensibilità” ”57. Si tratta, in modo evidente, dello scivoloso tema - tanto per Kant quanto per una sua interpretazione - della cosa in sè. Anche per Husserl, come certo prima per tutto l’idealismo tedesco post-kantiano, ciò che più fa problema nella filosofia di Kant è la caratterizzazione dell’inseità dell’oggetto come sostrato ontologico ultimo, inconoscibile ma insieme innegabile. Husserl riconduce questo aspetto già alle pagine 55 La trattazione adeguata di questo punto è svolta in Idee I, cui lo stesso Husserl rimanda nel fornirne, qui, una sintesi: “Una filosofia in generale, secondo il suo intero sistema, può assumere la forma di una scienza ultima rigorosa solo come filosofia trascendentale universale, ma anche solo sul terreno della fenomenologia e nel metodo specificamente fenomenologico” (Ibid., p. 120). 56 E’ necessario sottolineare che è proprio Husserl a delineare esplicitamente tale correlazione. In due diversi luoghi precisamente ne “La rivoluzione copernicana di Kant” e in “Kant e l’idea della filosofia trascendentale”, entrambi contestualizzabili non a caso nel 1924 - Husserl pone l’influsso wolffiano su Kant come causa dell’incompletezza della svolta trascendentale: “La problematica di Kant non è una problematica completa, e perciò neanche una problematica che si possa risolvere realmente in modo puro. Provenendo dalla ontologia di Wolff, egli resta sempre, anche nella filosofia trascendentale, orientato essenzialmente in senso ontologico” (Ibid., p. 115), e “Forse in futuro ci si troverà d’accordo sul fatto che le profonde oscurità delle teorie di Kant hanno la loro ragione determinante nel fatto che Kant, provenendo dalla ontologia di Wolff, conservò un interesse ontologico anche nell’ambito dell’atteggiamento trascendentale. […] Egli riteneva non indispensabile per la soluzione della sua problematica lo svolgimento sistematico di uno studio della soggettività operante e delle sue forme di coscienza, delle sue sintesi attive e passive, dove prendono forma ogni genere di senso oggettivo e di legittimità. Egli non riconosce che una filosofia trascendentale non può ridurre così il proprio campo, […] che una logica trascendentale è possibile soltanto all’interno di una noetica trascendentale” (Ibid., p. 178-179). Tale residuo ontologico è anche indicato - già in un passo su riportato - come “metafisica” intrinseca alla filosofia kantiana. 57 Ibid., p. 27, parentesi nostre. !50 dell’Estetica trascendentale, dove si vede in atto un Kant che, pensando la sensibilità come semplice ricettività, fa valere il presupposto implicito che l’essenza dell’oggetto sia qualcosa di sempre perso, già ultimativamente altro e al di fuori della soggettività una assoluta trascendenza. “Gli argomenti kantiani sullo spazio e sul tempo traggono la loro forza dal presupposto non chiarito che per apparizioni sensibili non si debbano intendere dati della sensazione immanenti, ma apparizioni di cose. Noi abbiamo percezioni esterne, e queste sono da un lato i nostri propri vissuti, dall’altro appunto percezioni di un esistente fuori di noi, e questo vuol dire: alla nostra coscienza si presentano del tutto ovviamente delle cose che sono o pretendono di essere in sé e per sé”58. Tutto ciò viene indicato da Husserl come “limite del trascendentale kantiano”59; e, come abbiamo in parte già visto, è riconducibile alla mancata radicalità del suo metodo60. Il problema dunque si evolve, e la domanda diventa: in una filosofia trascendentale, come dev’essere pensata la correlazione soggetto-oggetto? Cosa comporta, a livello metodologico? “Il difetto di radicalismo che Husserl imputa a Kant fa tutt’uno con la denuncia di un metodo che mantiene l’analisi kantiana della correlazione soggettivo-oggettivo al di qua del problema specificamente trascendentale della costituzione; in questo senso, la deduzione trascendentale kantiana è la semplice scomposizione- ricomposizione di un meccanismo”61. Qui Husserl - nel contesto di quella che, apparentemente, è una semplice interpretazione - attraverso il testo kantiano si spinge oltre, tematizzando la necessità di affiancare al concetto di intenzionalità 58 Ibid., p. 97. Ma anche p. 16: “Kant però non procede in modo radicale. Egli presuppone come ovvio che, al di fuori dell’animo umano, vi siano delle cose da cui esso è affetto, e che le intuizioni sensibili sono determinate nel loro contenuto dalle cose esterne che esercitano un’affezione”. 59 Cfr., Ibid., p. 99. 60 Cfr., Ibid., p. 114: “Anche l’essere-fuori-di-me del mondo è una evenienza soggettiva in me”. E anche p. 125: “Un soggettivismo trascendentale, svolto nella necessità essenziale nella quale è prefigurata l’essenza ineliminabile della soggettività come dimora e fonte di ogni donazione di senso, non lascia alcuno spazio per costruzioni “metafisiche”, come quella di un essere che si trovi dietro l’essere che così si costituisce intenzionalmente”. 61 Ibid., dalla Postfazione di Barale M., p. 218. !51 quello di costituzione, come suo complementare62. Ne deriva, come implicito, la possibilità di continuare l’impresa inaugurata da Kant di una filosofia autenticamente trascendentale; ovvero la possibilità di un suo sviluppo in senso fenomenologico. Che il cuore pulsante del confronto sia allora un problema di metodo, è evidente anche prendendo in considerazione i riferimenti che Husserl fa - come introduzione alla conferenza del 1924 - allo sviluppo del suo pensiero dalle Ricerche Logiche alle Idee. Dopo aver accennato alla scarsa attenzione che la quinta e la sesta ricerca hanno suscitato - nonostante si trattasse proprio delle due più importanti - Husserl definisce le Idee come il suo “primo saggio di fenomenologia”63. Ci dice che “nelle Idee è messa in evidenza, nel metodo della riduzione fenomenologica - il più principale di tutti i metodi - il senso più profondo della rivoluzione cartesiana”64. Seguendo dunque il filo conduttore del metodo, al centro delle analisi husserliane giunge ora il tema dell’epoché - appunto delineato in Idee I. Husserl pone qui una correlazione tra la “sua” epoché e la “kantiana” rivoluzione copernicana; esse, sotto un profilo metodologico, hanno in comune la stessa struttura essenziale. “La svolta copernicana consiste qui in qualcosa di poco appariscente - eppure decisivo per una filosofia autentica; l’umanità aveva finora assunto il mondo dato dell’esperienza appunto come mondo dato”65. La riflessione è l’essenza della rivoluzione copernicana; e costituisce a sua volta l’essenza dell’epoché husserliana. Precisamente, essa rappresenta - costituendola - la differenza tra atteggiamento naturale e trascendentale. “Nell’atteggiamento naturale, nell’atteggiamento fondamentale della vita che trascorre in modo diretto irriflesso, noi vediamo la cosa, e non il vedere; l’unità, e non la molteplicità del soggettivo, nel quale essa si costituisce come unità. […] La vita non tematica, per così dire anonima, della coscienza, che è però anch’essa data alla coscienza, è accessibile in ogni 62 Cfr., Ibid., dalla Introduzione di Funke G., p. xix. Il tema della costituzione è esplicitamente indicato da Husserl in p. 22 e 27-31. 63 Cfr., Ibid., p. 122-123. 64 Id. 65 Ibid., p. 112. E anche p. 114: “Kant compì il passo verso il capovolgimento trascendentale in modo del tutto originale, realizzando nel proprio pensiero quella che era stata da Descartes in poi la tendenza generale della filosofia”. Husserl caratterizza inoltre la rivoluzione copernicana come spiccatamente fenomenlogica a p. 127. !52 momento nella forma della riflessione. […] L’assenza di riflessione designa uno strato inferiore, nel quale ci sono per noi “mere cose”, il regno delle oggettualità “estranee all’io”, libere da ogni elemento soggettivo, in quanto proprio il soggetto, fin tanto che non compie nessun genere di atto di riflessione, non ha coscienza nemmeno della sua stessa soggettività. […] La riflessione pura cerca e trova invece - tramite un certo metodo purificante una coscienza pura o trascendentale. In contrapposizione all’esperienza naturale si presenta l’esperienza trascendentale”66. Riflessione dunque, in particolare autoriflessione, come cuore dell’atteggiamento trascendentale: come ciò che costituisce l’essenza “motrice” e strutturale dell’epoché. Qui infatti Husserl non parla simpliciter - come invece nelle Idee - di “atteggiamento”, ma specificatamente di “riflessione” naturale e trascendentale. A nostro avviso questa non è una semplice revisione lessicale; viceversa si assiste, mediante questa nuova differenza, ad un vero e proprio guadagno teoretico. Nella prima “versione” del problema il rischio più grosso cui Husserl incorreva era quello di non riuscire a spiegare completamente il passaggio da atteggiamento naturale a trascendentale. Il problema era dovuto al fatto che il primo si manifesta come tale solo dentro una considerazione trascendentale di ciò che è natura; dunque “dopo” e “dentro” l’attuazione di uno sguardo trascendentale. L’atteggiamento naturale è tale solo per - e dunque nel atteggiamento trascendentale67. Ora Husserl, indicando nella riflessione come tale il nucleo essenziale di entrambi gli atteggiamenti, può spiegare diversamente come avvenga il superamento dell’ingenuità pre-filosofica. “E’ di importanza decisiva portare gradualmente alla più perfetta chiarezza la differenza fondamentale, che qui entra in questione, tra riflessione naturale e riflessione trascendentale. Ad ogni riflessione è comune l’essere un ripiegarsi della coscienza, un passaggio da un qualunque aver coscienza di una qualunque oggettualità al diventar coscienti precisamente di questo 66 Ibid.,pp. 153-155, 160-161. 67 Similmente si pronuncia anche Fink: “Più particolarmente si può dire che l’atteggiamento naturale è un concetto trascendentale” (Fink E., Riflessioni sulla riduzione fenomenologica husserliana, p. 246). !53 aver coscienza e del proprio io. […] Appartiene all’essenza di ogni riflessione che essa ammette di nuovo una riflessione di ordine superiore”68. Ogni riflessione - questo è il punto per noi di maggiore interesse - ha come suo carattere essenziale l’istituire il passaggio ad un’ulteriore riflessione, di ordine superiore; la quale altro non è che l’aver coscienza della riflessione stessa. Ogni atto di riflessione porta dunque con sé la possibilità di interrogarsi circa il senso proprio dell’atto stesso, della riflessione medesima. Tener fermo questo lato, portandolo ad esplicita chiarezza, è l’atteggiamento trascendentale; l’epochè è tale atteggiamento pensato e posto esplicitamente come metodo, come via “purificante” che fa emergere il livello trascendentale del mondo mettendone tra parentesi la dimensione più immediata, semplicemente naturale69. Il confronto che in queste pagine abbiamo provato ad abbozzare ci permette di constatare, in ultima analisi, anche la sua stessa sterilità. Ciò che a nostro avviso si mostra come degno di nota - a tal punto da giustificare il confronto stesso - è ciò che consegue dall’incontro di Husserl con la filosofia kantiana - e che speriamo di aver fatto sufficientemente emergere. L’ Husserl di queste pagine è un filosofo tutto intento a un’autocomprensione della propria filosofia, a una riflessione dall’interno del suo pensiero al suo pensiero stesso. In questi anni Husserl deve, e allo stesso tempo è finalmente in grado, affrontare scivolosi aspetti della soggettività trascendentale - lo abbiamo appena visto tanto nelle lezioni di Filosofia prima quanto negli elaborati di Fink. In queste pagine “kantiane” il recupero e la lettura di Kant è tutt’altro che casuale. 68 Ibid., pp. 155-156. 69 Condizione di possibilità della riflessione in quanto tale - cioè secondo la sua solo essenza, sia essa poi naturale o trascendentale - è la struttura intenzionale della vita di coscienza. Da simili analisi consegue una complessa interrelazione tra la coscienza intesa come atto - l’esser coscienti di uno specifico atto di riflessione - e la coscienza come orizzonte - ovvero come condizione di possibilità degli atti di riflessione stessi, dunque come l’essenza intenzionale di ogni vissuto di coscienza, l’essere intenzionale di ogni possibile datità. Trascendentale è, da un lato, l’atteggiamento - come metodo - per il quale il mondo si dischiude nella sua essenza, attraverso il quale dunque prendiamo le distanze dall’atteggiamento naturale, mettendolo tra parentesi. Ma trascendentale è anche, e soprattutto, l’orizzonte - la correlazione universale, o soggettività trascendentale - entro il quale il naturale come tale si costituisce. Emergerà allora chiaramente la complessa relazione che intercorre tra il trascendentale come per e il trascendentale come nel, tra metodo sul mondo e condizione di possibilità del mondo - e dunque anche del metodo stesso. Tale relazione istituisce una quasi-identità tra metodo e orizzonte, dove la “priorità” è chiaramente quella del secondo, in quanto condizioni di ogni possibile nesso intenzionale, in quanto vita di coscienza nel senso più pieno e completo - dunque nel senso rigorosamente fenomenologico e non psicologico. A questo proposito, la correlazione tra intenzionalità e riflessione è posta da Husserl in Kant e l’idea della filosofia trascendentale, p. 160. !54 La filosofia kantiana è la filosofia critica, è la filosofia trascendentale, è la filosofia della rivoluzione copernicano-cartesiana. In essa si trovano, già affrontati nella loro difficoltà, gli stessi temi che Husserl aveva autonomamente sviluppato dalle Ricerche logiche fino alle Idee. Qui dunque Husserl riscopre in maniera del tutto particolare parte delle origini del suo stesso pensiero; tutta la prosa di questi scritti è infatti molto poco critica - se si tiene conto delle grandi differenze tra i due pensieri - ed è piuttosto un filosofare prettamente fenomenologico, cui si installano a tratti determinati e circoscritti rimandi a Kant. In particolare, è soprattutto l’attenzione alla rivoluzione copernicana, il rilievo circa il suo senso filosoficamente imprescindibile, da riattivare in ogni presente, a rappresentare il tratto peculiare di queste analisi; e possiamo dire che è la rivoluzione copernicana la vera “fenomenologia implicita” in Kant. “La rivoluzione dell’intero modo di pensare filosofico che Kant richiese è ancora l’esigenza del presente: questa nuova scienza è il compito del nostro tempo e un compito che non andrà mai abbandonato in futuro. […] il suo eterno significato si trova dunque nella molto chiacchierata e poco compresa rivoluzione “copernicana” ”70. 70 Ibid., p. 130 !55 Capitolo Terzo: Husserl e Heidegger II.1 Determinazione preliminare dell’intenzionalità. In questo capitolo approfondiremo la nozione fenomenologica di intenzionalità. Abbiamo visto come questo concetto sia al centro non solo del pensiero di Husserl, ma rappresenti anche il punto di avvio, critico, di Heidegger. Precisamente, Fink nell’introdurci al pensiero di Heidegger adotta proprio l’intenzionalità come concetto “ponte” tra i due autori. Ripercorrendo quanto già detto, “è l’intenzionalità un fenomeno realmente originario al punto cioè che, a partire da essa, diviene visibile la struttura dell’ingenuità prefilosofica? Oppure affonda essa stessa in una totalità strutturale più grande? Per Husserl è il fenomeno centrale, per Heidegger è esso stesso un fenomeno fondato”1. Che cosa sia l’intenzionalità, dunque, diventa ora la nostra domanda; precisamente, in che senso tale concetto possa a buon ragione essere indicato come il discrimine speculativo tra Husserl e Heidegger. In generale, una prima ed introduttiva determinazione dell’intenzionalità recita “ogni coscienza è una coscienza di”. Pensiamo ad un qualsiasi atto psichico: che si tratti di un percepire o di un immaginare, ad ogni “io che percepisco” corrisponde un oggetto percepito di riferimento, ad ogni mio immaginare un immaginato. Questo è una prima, ed essenziale, determinazione del significato di intenzionalità, corrispondente in larga misura alla formulazione che ne fece Brentano. Husserl partì da qui, ma estese approfondendo - la portata di questa nozione. In fenomenologia l’intenzionalità indica l’essenza di ogni modo di coscienza e di ogni oggetto di coscienza; precisamente, qualsiasi vissuto di coscienza ha il suo relativo oggetto intenzionale di riferimento, e viceversa ogni oggetto è tale come oggetto di un determinato modo di coscienza che lo afferra e ne intenziona il senso. Il modo a nostro avviso più adeguato per abbracciare il senso esatto di intenzionalità è parlarne nei termini di relazione intenzionale. Un vissuto di coscienza - stante che, come abbiamo detto, ogni coscienza è sempre un aver1 Fink E., Introduzione alla filosofia, Lez. V, pp. 58-59. !56 coscienza-di - è una relazione costituita da due poli, il cogito e il cogitatum: ad esempio, nel caso della percezione, il mio percepire e l’oggetto percepito. Si potrebbe pensare: il soggetto in atto e il suo oggetto di riferimento. Trattandosi però della descrizione dell’essenza di una relazione, non dobbiamo assolutamente parlare di soggetto o oggetto, quasi ad indicare effettivi oggetti esistenti - è da un tale fraintendimento che si deriva l’idea che l’intenzionalità sia un atto praticato, un dirigersi-verso nel senso dell’instaurare una relazione prima inesistente. “Soggetto” ed “oggetto” sono meri momenti della relazione intenzionale; o, ancora più semplicemente, sono “etichette” con le quali indichiamo ed individuiamo l’essenza polare dell’esser-coscienza - così che, invero, è espressamente un errore parlare in questi termini dell’intenzionalità. Husserl ci avverte di questi possibili fraintendimenti. Il primo, come stiamo vedendo, è il rischio di intendere il tendere-a con cui caratterizziamo l’essenza intenzionale della coscienza come un effettivo, real-psicologico entrare in rapporto, andare verso del soggetto cosciente a delle oggettualità. “Va tenuto ben presente che qui non è in questione una relazione tra un accadimento psichico - detto vissuto - e un altro esistente reale della natura - detto oggetto -, o di un intreccio psicofisico reale che avrebbe luogo nella realtà oggettiva tra l’uno e l’altro. Ciò che è invece in questione sono dei vissuti considerati dal punto di vista puramente fenomenologico, ossia di essenze pure e di ciò che in esse è ‘a priori’ incluso in maniera incondizionatamente necessaria”2. Con intenzionalità noi indichiamo “soltanto” l’essenza relazionale-polare di ogni vissuto di coscienza in quanto tale; punto. Allontaniamo così anche un secondo possibile fraintendimento. “È presente soltanto il vissuto intenzionale. […] Se questo vissuto è presente, allora - in forza, si noti, dell’essenza sua propria - è anche effettuato eo ipso ‘il riferimento intenzionale ad un oggetto’, un oggetto è eo ipso ‘intenzionalmente presente’. E naturalmente vi può essere nella coscienza un vissuto di questo genere, senza che l’oggetto esista o addirittura possa esistere; l’oggetto è inteso, cioè intendere l’oggetto è un vissuto; ma l’oggetto stesso può essere meramente presunto o in realtà non sussistere affatto”3. È questo un punto molto importante. Nel mio ricordare un 2 Husserl E., Idee, Vol. 1, §36, pp. 84-85. Questo aspetto è già trattato, similmente, in Husserl E., Ricerche Logiche, Vol. 2, Quinta ricerca, §11, pp. 161-162. 3 Husserl E., Ricerche Logiche, Vol. 2, Quinta ricerca, §11, a, p. 163. !57 evento passato l’atto del ricordare ha un suo preciso oggetto di riferimento, appunto un mio ricordo; ma, ovviamente, l’oggetto qui intenzionato è il ricordo di un evento, non l’evento stesso. Si gioca qui una sottile ma essenziale differenza tra il concetto fenomenologico di “oggetto” e l’idea naturale e quotidiana che ne abbiamo - ad esempio i libri qui davanti a me, la tastiera del computer su cui sto scrivendo: tutti oggetti nel senso di enti spazio-temporali. L’oggetto intenzionato è l’oggetto relato, è ciò che è compreso e verso cui tende un determinato atto di coscienza. Ora, a volte corrisponde con l’oggetto naturale esistente di riferimento - il suo esempio massimo è, generalmente, la percezione; a volte invece si tratta di oggetti completamente immanenti alla vita di coscienza, come appunto il nostro caso del ricordo. “È caratteristico del cogito un immanente “sguardo-verso” l’obiectum; […] questo sguardo dell’io in direzione di qualcosa varia con gli atti. […] Si badi che l’obiectum intenzionale di una coscienza (preso come pieno correlato di questa) non è affatto uguale all’obiectum afferrato. Noi siamo soliti includere senz’altro l’essere-afferrato nel concetto di obiectum (dell’oggetto [Gegenstand] in generale), in quanto, pensandovi e parlandone, ne facciamo un oggetto nel senso dell’afferrato.”4 Questo aspetto dell’analisi intenzionale dell’oggetto mostra in modo emblematico la prospettiva caratteristica con la quale la fenomenologia guarda a fenomeni apparentemente semplici quali, ad esempio, il rimembrare. In particolare, contribuisce a riformare nettamente la nozione di “oggetto”, e - come vedremo successivamente - apre ad importanti considerazioni circa il carattere immanente o trascendente dei vissuti di coscienza. Per dare intanto una caratterizzazione generale dell’intenzionalità possiamo dire - abbandonando la terminologia delle Ricerche Logiche e passando ora a quella 4 Husserl E., Idee, §46, p. 111. !58 delle Idee5 - che la relazione intenzionale è costituita da un polo noetico e da un polo noematico, dove il secondo, il noema, è il correlato oggettuale degli atti e dei modi del primo, appunto la noesi. Ai fini della nostra trattazione possiamo limitarci a questa presentazione, volendo piuttosto far emergere quanto segue. L’intenzionalità non è simpliciter un concetto importante della fenomenologia, o il più importante. Sotto la nozione di intenzionalità si cela il senso e insieme il compito più autentico della fenomenologia; e, per questo, esso rappresenta il luogo d’accesso privilegiato per una comprensione della fenomenologia come filosofia. Questo era, quantomeno, il giudizio del “giovane” Heidegger quando, nell’estate del 1925, tenne a Marburgo un ciclo di lezioni titolato Storia del concetto di tempo (Prolegomeni ad un fenomenologia di storia e natura). Il corso si proponeva di determinare l’autentico concetto di tempo, procedendo preliminarmente attraverso un’analisi del fenomeno del tempo e una discussione del suo concetto in relazione alla storia, per poi giungere all’elaborazione della domanda sul rapporto essere in quanto tale - essere della storia e della natura. Con questo fine, Heidegger dedicò molte lezioni a “preparare il campo”, ovvero a presentare dettagliatamente i concetti fondamentali della fenomenologia husserliana. Nell’introdurre la nozione di intenzionalità, questa viene definita come “ciò che cela un immediato e non pregiudicato accoglimento di ciò che la fenomenologia vuole realizzare”6. L’idea di fondo di Heidegger era la seguente: la fenomenologia si regge tutta intorno al concetto di intenzionalità, questa ne 5 Non vogliamo qui porre come identici il concetto di oggetto intenzionale delle Ricerche Logiche e la nozione di noema delle Idee; sarebbe non solo difficile, ma in parte anche erroneo. Purtroppo, non abbiamo qui il tempo di trattare tanto la cesura, quanto insieme la forte continuità tra le due grandi elaborazioni di Husserl. Possiamo dire, a titolo generale, che tra le due opere ha luogo una revisione terminologica, dovuto alla necessità di fissare con maggior precisione le nozioni più innovative e centrali della fenomenologia, anche in risposta ad un dibattito pieno di fraintendimenti che seguì alla pubblicazione delle Ricerche. Un esempio è la scelta della locuzione “vissuto intenzionale” a scapito del termine “atto” - dato il senso troppo ampio con cui era impiegato nelle Ricerche, fa notare lo stesso Husserl (Cfr., Idee, Vol. 1, §36, p. 84).. Invero però, tale revisione era conseguente ad un ripensamento concettuale operato da Husserl su tutto il suo “primo” pensiero, il quale andò ad investire non tanto le semplici parole, ma proprio il senso stesso di molte nozioni. Per quanto concerne i nostri attuali interessi, facciamo presente quanto segue. Nelle Idee il concetto di intenzionalità è ripensato all’interno di una prospettiva radicalmente trascendentale che, in ultima analisi, comporta una riscrittura dell’intera nozione di oggetto in generale - o meglio, in quanto tale. La vera differenza rispetto alle Ricerche dev’essere infatti vista proprio nel concetto di noema, una vera e propria conquista delle riflessioni contenute nelle Idee. L’intenzionalità è ripensata a partire dalla teoria-metodo delle riduzioni fenomenologiche, ed essenzialmente possiamo dire che è vista in una dimensione fenomenologicamente più pura (meno psicologica o naturale) rispetto alle Ricerche. Per un’analisi dell’evoluzione di questo concetto rimandiamo a Costa V., Franzini E., Spinicci P., La fenomenologia, Einaudi, Milano 2002, Parte Seconda, Cap. II, §5-7, in particolare pp. 104-107. 6 Heidegger M.,Prolegomeni alla storia del concetto di tempo, a cura di Jaeger P., Cristin R., Marini A., Il Melangolo, 1991, §5, p. 34. !59 rappresenta il suo senso proprio e dunque la sua forza; per questo è altresì il solo luogo contro cui ha senso “scagliare un attacco”. Cerchiamo ora di vedere come viene interpretata la fenomenologia husserliana, e soprattuto dove si concentrano i rilievi critici. A livello ancora introduttivo, Heidegger ripercorre la formulazione tipica dell’intenzionalità, similmente a quanto anche noi abbiamo fatto. L’intenzionalità è per essenza la struttura fondamentale di ogni vissuto di coscienza7. Circa l’impiego del termine “struttura” - estraneo alla terminologia tipicamente fenomenologica - dobbiamo prestare molta attenzione. “L’intenzionalità non è una coordinazione successiva fra vissuti e oggetti dapprima non-intenzionati, ma è piuttosto una struttura; in questo senso appartiene necessariamente alla costituzione fondamentale della struttura l’a-cui intenzionale che di volta in volta le è proprio, cioè l’intentum. Questa presentazione provvisoria della costituzione fondamentale dell’intenzionalità come appartenenza reciproca fra intentio e intentum non rappresenta l’ultima parola, ma unicamente la prima rivelazione di un campo tematico in vista di ulteriori rivelazioni.”8 Qui troviamo ben riassunto il senso proprio dell’intenzionalità, per come finora ne abbiamo svolto il concetto. Heidegger definisce però questa formulazione come ancora preliminare, ovvero come un primo livello di comprensione di ciò che effettivamente l’intenzionalità rappresenta per la fenomenologia. Tradotto, possiamo dire quanto segue: la caratterizzazione dell’intenzionalità come struttura essenziale di ogni possibile avercoscienza è una determinazione ancora superficiale di ciò che fenomenologicamente possiamo accertare circa il suo essere. Un primo passo che possiamo muovere in questa direzione può essere, allora, quello di soffermarci9 sull’affermazione “l’intenzionalità è la struttura fondamentale della coscienza”. Indicando nell’intenzionalità l’essenza della coscienza, ponendola appunto come sua struttura, si rischia di circoscrivere la 7 Cfr., Ibid., §5, a, pp. 36-40. 8 Ibid., §5, c, γ, p. 58. 9 Cfr., Ibid., pp. 56-60. !60 dimensione che qui si vuole indicare a quella della sola coscienza - ovvero, ai soli atti e vissuti di coscienza. Precisamente, i rischi sono molteplici: ci si può (ancora) ostinare ad una considerazione psicologica della coscienza, come ci si può dedicare ad una delucidazione dei vari e differenti modi di coappartenenza intenzionale - distinguendo attentamente una percezione da un ricordare, un’allucinazione da un autentico sentire. Per una comprensione autentica di ciò che è in gioco in questa nozione bisogna però cercare di enuclearne il senso stesso - e non più, semplicemente, procedere ad una determinazione introduttiva del suo significato; non più “cosa si intende per intenzionalità”, ma “che cos’è l’essere intenzionale, qual’è il suo significato?”. Per “andare dietro” a ciò che costituisce la relazione intenzionale, bisogna insomma abbandonare la sola trattazione delle sue componenti. Prendendo allora in considerazione il “lascito” delle attuali riflessioni, emerge chiaramente un aspetto - di fondamentale importanza, e che costituisce ora il nostro nuovo punto di avvio. Porre la noesi come il lato dell’io e il noema come il lato dell’oggetto dischiude un prima invisibile orizzonte di ricerca, a partire dal quale dev’essere interamente riscritto il concetto di coscienza - non essendo più sufficiente, ormai, la determinazione del suo essere come “aver-coscienza-di”. II.2 L’intenzionalità come campo tematico fondamentale della fenomenologia: delimitazione della coscienza come regione assoluta d’essere. “La nostra domanda è: come viene realizzata la rivelazione fondamentale ed esplicita del campo tematico della fenomenologia in Husserl? L’intenzionalità nel suo apriori può essere separata come una regione vera e propria, come possibile campo di una scienza? […] Una elevazione fondamentale del campo a priori dell’intenzionalità dovrà dunque spiegare il terreno esemplare [e] il carattere e il modo d’essere di questa regione.”10 10 Ibid., §10, b, p. 119. !61 Il nostro compito è ora questo: comprendere in che senso la fenomenologia caratterizzi la coscienza come regione, e come giunga a questo rilievo a partire dalla nozione di intenzionalità. Husserl svolge queste riflessioni soprattutto nelle Idee - precisamente a cavallo tra il Secondo e Terzo Capitolo della Seconda Sezione del Primo libro - ed è da qui che dobbiamo partire. Con l’intenzionalità, abbiamo accennato, si dischiude un nuovo orizzonte di ricerca. Con esattezza, l’intenzionalità disvela una differenza concettuale di enorme importanza, quella tra immanenza - essere immanente del vissuto di coscienza e trascendenza. “Emerge una differenza fondamentale tra l’essere come vissuto e l’essere come cosa. All’essenza ‘vissuto’ appartiene, per principio, di essere immanente, all’essenza di una cosa spaziale no. […] La cosa come tale, ogni realtà in senso autentico non può, per principio, essere immanentemente percepita. Per questo la cosa stessa viene detta trascendente simpliciter. Qui appunto si annuncia la diversità di principio dei modi di essere, la diversità più cardinale che si possa dare, quella tra coscienza e realtà. A questa contrapposizione tra immanenza e trascendenza corrisponde una differenza di principio del modo di datità.”11 Si tratta di un guadagno di enorme importanza in quanto, determinando due differenti modi di datità del fenomeno in quanto tale, permette di “ritagliare” un campo - una regione appunto - di salda indubitabilità. Per Husserl infatti la delimitazione della coscienza come regione significa garantire la possibilità di una scienza della coscienza; ovvero, fondare la scientificità della fenomenologia. A noi, in generale, interessa il plesso logico che costituisce questo rilievo. Con la considerazione intenzionale della coscienza, come abbiamo mostrato precedentemente, emergeva una differenza di senso nel termine “oggetto”. L’analisi intenzionale del vissuto in quanto tale - preso cioè per la sua sola essenza - mostrava un nuovo senso di “oggetto”, quello di polo, o momento (oggettuale) della relazione intenzionale. Guardando a questa constatazione “dall’alto”, 11 Husserl E., Idee, §42, pp. 100-101. !62 per il suo significato radicale, emerge come allora sia il modo di datità specifico dell’oggetto a caratterizzare il senso che l’oggetto stesso acquisisce. L’intenzionalità mostra così come la coscienza sia proprio quel campo d’immanenza in cui ogni vissuto - con il suo, “per principio”, correlato oggettuale - si dà in piena immanenza, originariamente per quello che è e nei limiti in cui si dà - come “recita” il principio di tutti i principi12. La riscrittura della nozione di oggetto che viene effettuata lavorando fenomenologicamente sull’essere-coscienza sfocia - per così dire: a sua volta -in una riscrittura della nozione stessa di coscienza. Precisamente, la coscienza si mostra per quello che veramente è: orizzonte di ogni possibile manifestarsi oggettuale, regione d’essere fondamentale. Può essere ora interessante, a questo proposito, tornare alle lezioni del 1925. Heidegger sintetizza la caratterizzazione fenomenologica della coscienza in quattro aspetti13. La coscienza è essere immanente; essere assoluto nel senso dell’assoluta datità e nel senso del “nulla re indiget ad existendum”; è l’essere puro. Entrando in medias res nell’argomento, concentriamoci sulla quarta determinazione, la quale contiene in se già le altre. ”La coscienza viene delineata come coscienza pura, in quanto viene considerata come regione e non più nella sua concreta singolarizzazione. La coscienza non è in quanto hic et nunc reale, mia, ma è puramente secondo il suo tenore essenziale. […] In altri termini: la coscienza viene delineata come pura, in quanto in essa si prescinde proprio da qualunque realtà e realizzazione. Questo essere è puro, poiché è determinato come essere ideale, cioè non reale. “14 Heidegger pone qui in risalto un aspetto molto preciso - e tutt’altro che scontato. La caratterizzazione della coscienza come regione è resa possibile da - e, insieme, comporta - un prescindere dalla sua concretezza. Si giunge alla visione specificatamente fenomenologica della coscienza attraverso una considerazione che guarda solo al lato 12 Cfr., Ibid., §24. 13 Cfr., Heidegger M., Prolegomeni, pp. 119-134. 14 Ibid., §11, d, p. 132. !63 essenziale, apriorico, strutturale dell’esser-coscienza; si prescinde dell’effettivo esseruomo o dalla coscienza nella sua intramondanità. “Così” emerge il concetto puro di coscienza. Questa purezza è allora data non tanto da una lucidità metodologica; piuttosto, secondo Heidegger è conferita dalla scelta di trascurare, mettere a lato, la realtà dell’esser-coscienza. La caratterizzazione della coscienza come essere immanente ed assoluto punta dunque in questa direzione: “i vissuti sono qui in senso assoluto di fronte al trascendente, cioè non si presentano indirettamente, ma sono colti in se stessi”15. L’assolutezza dei vissuti è il carattere che accompagna - o se si preferisce: discende da - la loro immanenza: la coscienza presa secondo la sua dimensione essenziale, secondo la sua struttura intenzionale16, garantisce sì un campo puro, ma vuoto di determinazioni concrete - in questo senso, irreale e solo ideale. Heidegger indica nel terzo senso di coscienza la chiave per comprendere i motivi di questa caratterizzazione. Con inequivocabile riferimento alle Idee, viene ripreso l’argomento con il quale si sancisce l’assolutezza della regione d’essere della coscienza: “L’esistenza delle cose non è mai richiesta come necessaria dalla datità, ma sempre in certo modo come contingente. Ossia: può sempre accadere che il successivo corso dell’esperienza imponga l’abbandono di ciò che precedentemente era stato posto sul legittimo fondamento dell’esperienza stessa. Quanto mi è presente nel mondo delle cose (nel mondo delle realtà in generale) ha per principio soltanto una realtà presuntiva; che al contrario io stesso, per il quale c’è il mondo, e il mio attuale vissuto sono una realtà assoluta, la quale è data essenzialmente in una posizione incondizionata e in sé assolutamente insopprimibile. Alla tesi del mondo, che è ‘una tesi contingente’, si contrappone dunque la tesi del mio puro io e della sua vita egologica, che è ‘necessaria’ e assolutamente indubitabile. Ogni cosa spaziale, anche se data in carne e ossa, può non esistere; al contrario un 15 Ibid., §10, b, p. 120. 16 Cfr., Ibid., pp. 132-133: “Non è in discussione la singolarizzazione individuale di una relazione intenzionale concreta, ma la struttura intenzionale in generale; non la concrezione dei vissuti, ma la loro struttura essenziale; non l’essere-vissuto reale, ma l’essere-essenza ideale della coscienza stessa, l’arpioni dei vissuti nel senso dell’universale generico”. !64 vissuto dato in carne e ossa non può non esistere. […] Nessun essere reale è necessario all’essere della coscienza stessa (nel senso amplissimo di corrente di vissuti). L’essere immanente è indubitabilmente un essere assoluto nel senso che per principio nulla ‘re indiget ad existendum.”17 Volendo in questo contesto incentrarci soprattutto sull’interpretazione heideggeriana, non commenteremo subito le parole di Husserl. Diciamo invece quanto segue: la determinazione dell’essere della coscienza attraverso l’argomento del “non ha bisogno di nient’altro per esistere” rappresenta per Heidegger il marchio negativo dell’approccio husserliano all’esser-uomo. In primo luogo, già la coscienza intesa come regione faceva trasparire l’idea di un essere per sé chiuso, conchiuso in se stesso. Questa prospettiva di fondo diviene poi esplicita nel momento in cui l’essere della coscienza viene esibito mediante la distinzione tra ciò che può essere messo in dubbio e ciò che, anche e proprio nel momento in cui viene messo in dubbio, si mostra come indubitabile, “insopprimibile”. Questa “mossa cartesiana” giunge in ultima analisi ad istituire una particolare visione dell’essere, dove la coscienza è il primo, nel senso trascendentalcostitutivo del termine; ovvero dove “la coscienza è assoluta in quanto presupposto d’essere sulla cui base in generale può manifestarsi la realtà”18. “Il carattere ‘assoluto’ viene attribuito alla coscienza” continua Heidegger, “in quanto viene considerato in vista della sua possibile funzione come oggetto della coscienza costitutiva, e in questo senso la coscienza è quell’essere che da parte sua non è costituito in un altro, ma ciò che si costituisce da sé, ciò che costituisce ogni possibile realtà: essere assoluto significa, in riferimento alla costituzione, essere il primo, cioè ciò che deve essere già qui affinché ciò che in generale viene intenzionato debba poter essere”19. La dimensione del reale non è simpliciter “trascurata” dalla fenomenologia, ma è obbligatoriamente posta come “in secondo piano” in quanto è pensata internamente ad una prospettiva costitutiva; precisamente, è seconda in quanto è costituita, mentre la coscienza è prima in quanto è sia in sé non-costituita, sia costituente l’altro da sé. L’interpretazione heideggeriana 17 Husserl E., Idee, §46, p. 113 e §49, p. 121. 18 Heidegger M., Prolegomeni, §11, c, p. 131. 19 Ibid., p. 132. !65 della considerazione fenomenologica fondamentale20 si incentra dunque nel far emergere il modo specifico in cui, in generale, l’essere è pensato nella fenomenologia; precisamente, viene denunciata la limitatezza e in un certo senso proprio l’erroneità di questa prospettiva. Se questa è l’interpretazione che Heidegger dà della fenomenologia, parallelamente egli offre anche una ricostruzione delle ragioni “motrici” interne ed implicite alla filosofia del suo maestro. Alla domanda “perché Husserl pensa in tal modo la coscienza e il suo essere?”, Heidegger propone questa forte e netta valutazione: “La questione primaria di Husserl non è quella circa il carattere d’essere della coscienza. L’istanza primaria che lo guida è l’idea di una scienza assoluta. Questa idea: ossia che la coscienza deve essere regione di una scienza assoluta, non è semplicemente inventata, ma assilla la filosofia moderna a partire da Cartesio. L’elaborazione della coscienza pura come campo tematico della fenomenologia non è ottenuta fenomenologicamente nel ritorno alle cose stesse, ma nel ritorno ad una idea tradizionale di filosofia.”21 Volendo giocare un po’ con le parole, per Heidegger la coscienza della fenomenologia è certamente pura - in quanto non viene presa in considerazione la sua realità -, ma non è affatto pura l’ottica entro la quale il fenomeno coscienza è indagato. La fenomenologia di Husserl si dimostra “impura” accogliendo, più o meno implicitamente, le modalità di porre la domanda sull’essere dell’uomo tipiche della modernità: questo si paleserebbe nel richiamo a Cartesio per la determinazione dell’assolutezza della coscienza, e nel silenzioso riferimento a Kant per quanto concerne la prospettiva costitutiva entro la quale viene pensato l’essere in generale. 20 Questa espressione è tratta dal titolo dato da Husserl alla Seconda Sezione del primo libro delle Idee (Cfr., §27-62, pp. 61-156); questa rappresenta il cuore di Idee I - che, lo ricordiamo, è presentato con il sottotitolo di “Introduzione generale alla fenomenologia pura” - affrontando infatti le tematiche più fondamentali della fenomenologia quali l’epochè, il rapporto tra atteggiamento naturale e trascendentale, il binomio trascendenza-immanenza, lo statuto della coscienza. È la sezione cui qui abbiamo costantemente fatto riferimento, e il cui senso è a nostro avviso ben riassunto dall’espressione “La considerazione fenomenologica fondamentale”. 21 Heidegger M., Prolegomeni, §11, d, p. 134. !66 Come antidoto al veleno di tutte le frecce scoccate - finora liberamente - da Heidegger, proviamo a proporre a nostra volta alcune riflessioni critiche. Un primo punto su cui vorremmo spostare la nostra attenzione è la caratterizzazione della coscienza come “ideale, cioè non reale”. La fenomenologia svolge una considerazione eidetica della coscienza, cogliendola dunque nella sua dimensione ideale - non realnaturale. Questo è esatto - ma solo ad un primo sguardo. Il concetto di coscienza svolto da Husserl è effettivamente l’esibizione del fenomeno “coscienza” secondo la sua essenza - è, cioè, un’analisi descrittiva tipica della fenomenologia, volta a considerare l’oggetto d’indagine secondo la sola componente eidetica, a priori22. Questo non significa però, automaticamente, che la dimensione ideale sia ricavata per opposizione o sottrazione a quella reale - dove allora sì, in entrambi i casi, si finirebbe effettivamente per perdere del tutto la concretezza dei fenomeni analizzati. Benché in altri momenti Heidegger dimostri di essere ben conscio dell’effettivo significato dei concetti fenomenologici da lui chiamati in causa, in questo contesto sembra invece limitarsi ad un’analisi a tratti blanda; esplicitiamo subito a cosa facciamo riferimento. Heidegger con l’equazione “ideale = non reale” prende in considerazione solo un senso dell’idealità fenomenologica - appunto, il significato oppositivo o privativo di ideale: ciò che non è naturalmente reale, ciò che non è spazio-temporalmente, ciò che non è trascendente. Questo è evidente da affermazioni quali “il cosiddetto campo puro, cioè non più concreto e individuale, bensì puro campo della coscienza”23 dove, silenziosamente, viene stabilita la non-concretezza della dimensione pura disvelata dalla 22 È Heidegger stesso, tra l’altro, a sottolineare il senso specifico dell’esibizione fenomenologica come descrizione analitica (Cfr., Ibid.,, §8, b, p. 98); resta così difficile capire perché, allo stesso tempo, sembri ignorare il ruolo ricoperto dall’eidetico nella fenomenologia. 23 Ibid., §10, b, p. 125; similmente anche a §11, d, p. 133: “la coscienza viene delineata come pura, in quanto in essa si prescinde proprio da qualunque realtà e realizzazione. Questo essere è puro, poiché è determinato come essere ideale, cioè non reale”. !67 fenomenologia. Come Heidegger giunga a questa conclusione, non è chiaro24. Il senso specificatamente fenomenologico di “ideale” - ma invero sarebbe opportuno utilizzare l’espressione husserliana: eidetico - è volto ad indicare la componente essenziale di un fenomeno, ovvero quell’aspetto senza il quale una cosa non sarebbe se stessa ma un’altra. Ci spingiamo ora un po’ oltre - ma riprenderemo il tema nel paragrafo successivo -: l’eidos fenomenologico è esattamente l’essere, precisamente l’esser-che, dell’ente. Similmente, ma con altre categorie: l’essenza è l’apriori (materiale)25, proprio perché le essenze sono il modo con cui la fenomenologia indica l’essere. In questo contesto bollare il campo puro o la dimensione eidetica della fenomenologia come pensate secondo un concetto di realtà ereditato dalla tradizione moderna equivale a dire 24 Un aspetto che non può essere nascosto è che Husserl stesso, proprio circa queste tematiche, si è espresso spesso in modo complesso e a volte fortemente ambiguo. A proposito dei temi qui chiamati in causa, quali significato delle riduzioni fenomenologiche e della “messa tra parentesi” del mondo, prendendo in mano le Idee si possono trovare espressioni come “La coscienza assoluta come residuo dell’annientamento del mondo” (Idee I, p. 119), e argomentazioni quali “se pensiamo alla possibilità del non essere, inclusa nell’essenza di ogni trascendenza di cosa, diviene evidente che l’essere della coscienza verrebbe sì necessariamente modificato da un annientamento del mondo delle cose, ma non ne sarebbe toccato nella sua propria esistenza” (Ibid., p. 120). Ancora, si potrebbe fare riferimento all’Introduzione - introduzione che, come spesso accade in filosofia, paradossalmente si rivela essere uno tra i passi più complessi dell’intera opera - dove Husserl definisce incautamente, se ancora non si è in grado di coglierne l’effettivo senso, i fenomeni della fenomenologia come irreali, spingendosi anche in argomenti come “si vedrà che tutti i ‘vissuti’ trascendentalmente purificati sono delle irrealtà, esenti da qualsiasi collocazione nel ‘mondo reale’. La fenomenologia esplora appunto queste irrealtà, ma non come singolarità particolari, bensì nell’ ‘essenza’ “ (p. 7). Indubitabilmente in questo contesti siamo di fronte a una forte ambiguità dell’esposizione filosofica di Husserl: se non concettuale - basta muoversi in altri luoghi per ottenere una spiegazione più accurata e precisa dei concetti qui in gioco (ad esempio, Cfr., p. 114) - certamente terminologica. “Indubitabilmente” perché è in effetti lo stesso Husserl ad accorgersene, e proprio nell’inverno nel corso di lezioni del 1924-25 dal titolo Filosofia Prima come abbiamo visto. comprendente le due sezioni Storia critica delle idee e Teoria della riduzione fenomenologica. Nella seconda parte del corso Husserl operò un’attenta revisione delle nozioni fondamentali del suo pensiero, prestando molta attenzione proprio al significato “pericoloso” di termini quali “residuo” o “mettere tra parentesi”. Nelle corso cui qui facciamo riferimento - svoltosi, lo ricordiamo, proprio nell’estate del 1925 - Heidegger si dice a conoscenza delle recenti lezioni tenute da Husserl (“quanto sia cresciuto in lui l’interesse proprio a questo problema [il concetto fenomenologico di persona, n.d.r] lo mostra la lezione che tiene in questo semestre (1925), la quale si concentra unicamente su una fenomenologia dello spirito sotto il titolo di ‘Psicologia fenomenologica’ “ Prolegomeni, §13, c, p. 151), ma allo stesso tempo dichiara come “sul contenuto dello stato attuale delle sue ricerche non sono sufficientemente orientato” (Id.); in particolare, “non c’è bisogno di dirlo, di fronte a Husserl io sono ancora oggi nella posizione di chi impara” (Ibid., p. 152). Non ci interessa invero stabilire quanto Heidegger fosse effettivamente aggiornato sui nuovi orizzonti delle ricerche del maestro: non solo è innegabile che il pensiero di Husserl, fuori da quel poco che egli stesso pubblicò, fosse molto fluido e in costante evoluzione, ma soprattutto non è assolutamente necessario ricostruire “quanto Heidegger ne sapesse” al fine di valutare la sua considerazione della fenomenologia. Proprio a proposito dell’epoché come messa fra parentesi della realtà, a lezione Heidegger delineo con precisione il senso autentico di questa “mossa” - prima, però, di aprire le critiche alla nozione fenomenologica di realtà -: “Questa modificazione in cui l’ente è considerato, nella misura in cui è oggetto dell’intenzionalità, viene definita come messa fra parentesi. Questa messa fra parentesi dell’ente non apporta nulla all’ente stesso, non significa accettare che l’ente non sia, ma il senso di questo rovesciamento dello sguardo è di rendere presente proprio il carattere d’essere dell’ente. Questa esclusione fenomenologica della tesi trascendente ha unicamente la funzione di rendere presente proprio il carattere d’essere dell’ente. L'espressione esclusione è perciò sempre ambigua, nella misura in cui si pensa che escludendo la tesi dell'esserci e proprio tramite questa esclusione la considerazione fenomenologica non abbia più niente a che fare con l’ente. È vero il contrario proprio in modo estremo e unico si tratta ora di determinare l'essere dell’ente” (Ibid., §10, b, p. 125). Questo passo è a nostro avviso emblematico, in quanto mostra l’estrema lucidità con la quale Heidegger padroneggiava la riflessione fenomenologica. Resta così poco chiaro come si possa passare, subito dopo, alle semplici critiche che stiamo ora analizzando. 25 Circa la distinzione tra apriori formale e materiale, si veda Giovanni Piana, Husserl, Schlick e Wittgenstein sulle cosiddette "proposizioni sintetiche a priori”, in “Aut Aut”, n. 122, 1971, pp. 19-41. !68 che - e con questo esempio vogliamo soltanto, provocatoriamente, rendere l’idea l’apriori non è un intramondano: dove questo è ovvio - anzi, necessariamente richiesto dal suo concetto - ma non toglie che l’apriori in quanto tale sia sempre un apriori del mondo. Al livello della seguente indagine, non è ravvisabile un pregiudizio che, nascostamente, orienti la ricerca fenomenologica, tale che - per richiamarci a quanto detto più sopra - l’essere della coscienza non può esser visto che dentro una prospettiva costitutiva, o la coscienza come orizzonte trascendentale sarebbe già “primo” rispetto al reale, al di là di una effettiva o meno indagine fenomenologica26. A nostro avviso qui Husserl non ripete semplicemente la tradizione, né tantomeno ne è influenzato implicitamente - è egli stesso a richiamarsi alla “lezione” di Cartesio, già a partire da L’idea della fenomenologia27, molto prima (1907) ad esempio delle emblematiche Meditazioni Cartesiane (1929). Nel passo precedentemente riportato28 - e che ancora non avevamo sufficientemente approfondito - Husserl mostra esplicitamente in che senso la fenomenologia distingua il modo d’essere del reale e il modo d’essere dell’ideale. Si tratta del binomio immanenza-trascendenza, ovvero del modo di darsi dell’oggetto intenzionale. Dove il primo si di-mostra assoluto, il secondo si rivela sempre come contingente, inessenziale - ovvero, la cui datità non ha “per principio” il carattere dell’assolutezza. Si potrebbe aggiungere, inoltre, che il senso preciso dell’intenzionalità sia quello di mantenere la realtà - non “solo”, ma “proprio” - ad un livello ideale, cogliendola appunto nella sua dimensione essenziale e apriori. Il mondo in quanto dimensione non originaria - la realtà, stante il suo modo d’essere non-assoluto - è mantenuto come riferimento intenzionale, come polo costituito29; questo per Husserl non comporta automaticamente un’eliminazione della concretezza dell’uomo, nè tantomeno una “perdita del mondo”, ma piuttosto rappresenta il coglimento 26 Cfr., Heidegger M., Prolegomeni, p. 134. 27 Cfr., Husserl E., L’idea della fenomenologia, a cura di Sini C., Laterza, Roma-Bari 1992, in particolare Lezione III. 28 Husserl E., Idee, §46, p. 113 e §49, p. 121. 29 È da rilevare come da parte nostra l’uso qui fatto dei termini “reale” ed “ideale” - appositamente mantenuti per non polarizzare il dibattito, evitando ad esempio una risposta alle critiche di Heidegger con la sola terminologia husserliana - forzi il messaggio delle riflessioni di Husserl. Sarebbe più opportuno esprimersi nei termini di originarietà e autenticità dell’esperienza immanente di coscienza, e corrispettivamente di non piena originarietà ed autenticità del mondo - generalmente, della realtà naturale. !69 autenticamente fenomenologico della realtà, precisamente del carattere tetico dell’essere30. Per quanto a nostro avviso, come abbiamo cercato di mostrare, non sia possibile individuare un vero e proprio pregiudizio dentro la filosofia di Husserl, non possiamo comunque liquidare così presto la critica heideggeriana. La “tradizionalità” di Husserl, la sua continuità con il pensiero moderno, sono aspetti con i quali Heidegger vuole indicare un limite della fenomenologia radicato in un livello ulteriore a quello finora preso in considerazione. Non solo: ma si tratta di un rilievo che, se ben interpretato, può gettare nuova luce su quei temi che la fenomenologia ha in comune con autori quali Cartesio e Kant. In primo luogo, partiamo allora dal fatto che qui non si vuole - né Heidegger né noi - aprire un dibattito intorno al cartesianesimo o allo psicologismo di Husserl. Una discussione così impostata è sterile fin dal principio, in quanto non mette mai al vaglio, analiticamente, la fondatezza e la validità dei contenuti filosofici chiamati in causa, ma si limita viceversa ad un confronto “per etichette” fra “autori” della storia della filosofia. Questo vale - a nostro avviso - sostanzialmente per ogni confronto tra filosofie o filosofi; e vale poi a maggior ragione per la fenomenologia, stanti il suo significato e le sue intenzioni “programmatiche”. Proprio a partire da quest’ultime, possiamo ora riprendere in mano le parole di Heidegger. Collocando criticamente Husserl come “ancora tutto dentro la tradizione”, la critica heideggeriana assume quasi la forma di un rimprovero nei confronti di quello che la fenomenologia è stata rispetto a come si era, programmaticamente, presentata: ovvero come anti-dogmatica, con un concetto di filosofia avverso all’indulgenza storicistica che concedeva ad ogni filosofo e ad ogni epoca storica la propria “versione” della filosofia - basti pensare alle dure trattazioni dello storicismo e del positivismo in La filosofia come scienza rigorosa 30 Il carattere tetico dell’essere e la sua natura posizionale sono argomenti introdotti, attraverso Fink, già nel Primo Capitolo (Cfr. Infra, I.2), cui rimandiamo per una possibile richiesta di chiarimento. Questi due aspetti mostrano anch’essi, da un’altra prospettiva, la nozione fenomenologica di realtà: in particolare, il carattere specifico dell’esistenza delle oggettualità naturali. !70 (1910)31. Per Heidegger questi aspetti costituiscono il punto di partenza del progetto fenomenologico, ma secondo Heidegger non vennero fino in fondo seguiti e corrisposti. Indicare nel pensiero di Husserl un residuo del classico razionalismo moderno - qui per Heidegger: tanto quello di un certo Cartesio, quanto quello delle psicologie - equivale a denunciare un fallimento della fenomenologia del maestro. Si incastra qui, allora, un secondo motivo della critica heideggeriana - quella che potremmo invero chiamare la “vera” critica. In generale, per Heidegger fare riferimento alla tradizione filosofica vuol dire indicare la storia di un oblio, quell’oblio che blandamente può essere riassunto come distorsione della domanda sull’essere e coessenzialmente dimenticanza del suo senso autentico. Con “la fenomenologia è impostata tradizionalmente" Heidegger vuole dirci molto di più di quanto, finora, noi abbiamo mostrato. Anche la fenomenologia, come la tradizione, ha obliato, alterandone la domanda, il senso dell’essere. Qui viene chiamato in gioco il valore stesso della filosofia di Husserl; ovvero, viene direttamente messa in questione la possibilità della fenomenologia di saper superare la tradizione, starne fuori - possibilità che, concretamente, per Heidegger significa: saper porre in modo autentico la domanda sul senso dell’essere. Circoscrivendo il problema ai temi finora presi in considerazione, ad Heidegger preme sottolineare se la coscienza intenzionale come campo fondamentale d’essere della fenomenologia- e dunque, correlativamente, suo campo tematico di ricerca - sia effettivamente la scoperta dell’autentica regione d’essere. La risposta di Heidegger, come abbiamo visto, è negativa: con la determinazione dell’essere intenzionale della coscienza la fenomenologia di Husserl si obbliga a una concetto solo soggettivo-costitutivo dell’essere. 31 Heidegger nei Prolegomeni fa riferimento a questo scritto sia in §10, a sia in §13, c. Presentata come l’opera che “ha suscitato orrore [Entsetzen] tra i filosofi” (Ibid., p. 117), viene condivisa l’idea fondamentale che non esistano “filosofie”, essendo questo proprio un non-senso subito cancellato dal concetto autentico di filosofia. Heidegger non va però oltre una condivisione dell’impostazione di base, e denuncia subito come questo articolo - “stadio di transizione dalle Ricerche alle Ideen” (Ibid.,p. 149) - mostri in nuce la caratterizzazione soggettivistica della fenomenologia. “Qui si esprime teoreticamente in modo evidente la comprensione del privilegio che è proprio dell’atteggiamento personalistico. Se guardiamo a come viene determinata la persona che si dà nell’esperienza personalistica, ritorniamo a ciò che già conosciamo. L’atteggiamento personalistico, e la relativa esperienza, viene indicata come inspectio sui, come considerazione interna di se stesso in quanto io dell’intenzionalità, io come soggetto delle cogitationes. Quest’ultima espressione rimanda di per sé assai chiaramente a Cartesio. Ogni io di questo genere ha insieme il suo lato naturale come sfondo della soggettività. L’io, l’uomo, il soggetto in quanto persona non può risolversi in natura perchè, in tal caso, mancherebbe ciò che dà senso alla natura. Se invece cancelliamo la natura, l’esistenza “vera”, obiettiva-intersoggettiva, resta pur sempre qualcosa: lo spirito come spirito individuale” (Ibid.,p. 153). !71 Siamo, nonostante tutto, ancora ad una “prima stazione della nostra considerazione critica”32. Heidegger intende compiere un passo ulteriore, molto più delicato e problematico di quelli finora già compiuti. Vuole arrivare a porre quella che è per lui la domanda fondamentale: è la fenomenologia in quanto tale a di-mostrarsi incapace di cogliere autenticamente la dimensione dell’essere, o è questa specifica fenomenologia, questa determinata declinazione del suo concetto proprio, a risultare insufficiente? Per Heidegger è necessario a questo punto intraprendere un confronto di più grande respiro; bisogna cioè prendere in mano l’intera fenomenologia husserliana nella sua forma e per il suo progetto - e vedere se, e dove, in essa sia ravvisabile un fondo inautentico. Il prossimo sottocapitolo tratterà esattamente di questo, mettendo “a ferro e fuoco” la tesi heideggeriana secondo cui sia proprio l’intenzionalità la “colpa originaria” della fenomenologia di Husserl. II.3 La critica di Heidegger al concetto di intenzionalità: senso e limiti della fenomenologia husserliana. Da un concetto preliminare di intenzionalità consistente nella determinazione del suo che-cos’è - dunque, principalmente dell’essenza relazionale delle sue componenti siamo passati a una considerazione del suo significato in Husserl; abbiamo cioè fatto emergere la regione d’essere della coscienza, il campo tematico fondamentale della fenomenologia. Il passaggio che abbiamo qui ricostruito rappresenta per Husserl un guadagno essenziale per la fenomenologia: con e dall’intenzionalità si dischiude un orizzonte che prima era sostanzialmente nascosto. Per Heidegger, invece, questo passaggio rappresenta il problema più fondamentale della fenomenologia. “Se ci facciamo presentii le determinazioni che Husserl dà della coscienza pura, intesa come la regione fenomenologica stessa, vediamo che: tutte e quattro le determinazioni sono tali che non vengono attinte dall’ente stesso, 32 Ibid., §11, d, p. 134. !72 ma gli vengono attribuite nella misura in cui questa coscienza come coscienza pura viene posta in determinate angolazioni prospettiche”33. Heidegger qui introduce le due critiche fondamentali che muove a Husserl in merito alla formulazione del concetto fenomenologico di coscienza. a) Non si giunge a un concetto genuino di coscienza in quanto non si parte da un’analisi fenomenologica dell’uomo nella sua esistenza; il senso di coscienza non viene affatto “attinto dall’ente stesso” di riferimento. b) Questa operazione è possibile in quanto Husserl “arriva” alla considerazione fenomenologica dell’essere-uomo con una pre-determinata prospettiva e un ben chiaro obiettivo: rispettivamente b,i) la riduzione fenomenologica, e b,ii) garantire una filosofia che sia (anche) una scienza della coscienza. Per quanto concerne tutto il secondo punto (b), dobbiamo prestare molta attenzione alla correlazione posta da Heidegger tra metodo, intento e possibilità euristica della fenomenologia. “La riduzione, dato il suo senso metodico, in quanto “prescindere-da”, è fondamentalmente incapace di determinare positivamente l’essere della coscienza. In base alla riduzione, viene liquidato proprio il terreno sul quale soltanto potrebbe essere posto il problema dell’essere intenzionale. […] Cos’altro comporta la riduzione? Se determino l’essentia (l’essenza di colore e suono), prescindo appunto dalla loro existentia, dalla loro singolarizzazione occasionale: se il colore sia colore di una cosa in questa o quella illuminazione. Mi interesso solo di ciò che conviene ad ogni colore in quanto colore, che esista o no. Prescindendo dalla loro esistenza e con ciò, a maggior ragione, dall’essenza della loro esistenza.”34 Secondo Heidegger - come in parte abbiamo già visto in merito alla nozione di realtà - la riduzione non è una metodologia valida in sé, ma è piuttosto una tecnica interna a una pre-determinata prospettiva d’indagine filosofica. La riduzione 33 Ibid., §11, d, p. 135; similmente già a p. 133: “Tutte queste quattro determinazioni d’essere della regione fenomenologica non sono assolutamente ricavate dall’ente stesso. […] Le determinazioni dell’essere non sono ottenute in riferimento all’intenzionale nel suo essere stesso, ma, nella misura in cui è osservato in quanto afferrato, dato, costituito, e ideante, viene concepito come essenza. Da tali prospettive, che sono anzitutto estranee alla coscienza, si ricavano queste determinazioni dell’essere”. 34 Ibid., §12, pp. 136, 137. !73 fenomenologica dischiude un senso di coscienza adeguato a quella ricerca che ha già deciso che la coscienza è quel soggetto di memoria cartesiana, astratto e totalmente altro dal mondo, del quale vuole inoltre offrire una descrizione scientifica. Ad affermarsi è allora la “signoria della tradizione ontologica e antropologica”35, non l’introduzione di un autentico e puro metodo filosofico. “Nel caso di Husserl, si tratta della recezione della tradizione cartesina e della problematica della ragione che ne deriva; più esattamente, è il suo momento antispicologistico che contro il naturalismo elabora l’esser-essenziale, il privilegio dell’elemento teoretico-razionale e specialmente teoretico-conoscitivo (idea di una pura costituzione di realtà non-reale) e la sua idea di una scientificità assoluta e rigorosa”36. Si ripresenta dunque quel tema già a lungo discusso, ovvero l’influsso della tradizione su Husserl. Spostando però l’attenzione sul centro più vivo e forte della fenomenologia, Heidegger spinge ancora oltre la sua critica. “Il risultato della riflessione critica è: anche la fenomenologia sta sotto il segno dell’antica tradizione e proprio là dove si tratta della più originaria determinazione del suo tema più proprio, quello dell’intenzionalità. La fenomenologia determina, contro il suo principio più proprio, il suo oggetto tematico più proprio non a partire dalle cose stesse; la fenomenologia quindi risulta non-fenomenologica! Ossia pretende di essere fenomenologia! Non solo l’essere dell’intenzionale e quindi l’essere di un ente determinato, resta indeterminato, ma vengono operate fondamentali distinzioni categoriali entro l’ente (coscienza e realtà) senza che la prospettiva-guida, e cioè ciò secondo cui viene operata la distinzione, ossia l’essere, non solo non venga chiarito ma neppure se ne ponga il problema. Ma questa ancora più fondamentale lacuna è così poco una semplice trascuratezza, una mera dimenticanza […]; Piuttosto in quella carenza del problema primario circa 35 Ibid.,§13, f, p. 162. 36Id.. In modo ancora più netto si esprime a p. 139, 132: “L’elaborazione della regione coscienza pura è intrapresa con l’intento di una teoria della ragione; […] questa determinazione e concezione della coscienza è al tempo stesso il luogo in cui irrompe l’idealismo e l’impostazione idealistica, più precisamente l’idealismo nel senso del neokantismo”. !74 l’essere in quanto tale, si manifesta la pressione e il peso della tradizione in una misura che difficilmente può essere sopravvalutata.”37 Viene qui riproposta la mancata determinazione dell’esser-uomo (a), accompagnata però da un rilievo nuovo e molto importante: la fenomenologia “salta” il problema dell’essere. Heidegger è molto chiaro a questo riguardo. La fenomenologia con la teoria dell’intenzionalità38 imposta una considerazione di quel particolare ente che è l’uomo tale da i) lasciarne in-determinato l’essere, e ii) non porre a problema l’essere in quanto tale. Questi due punti sono le “fondamentali lacune”39 della fenomenologia; e - attenzione - non vengono indicate come semplici dimenticanze40, ma sono invece vere e proprie incapacità della filosofia di Husserl. Devono allora - almeno nell’interpretazione che ne dà Heidegger - dirci qualcosa sull’essenza stessa della fenomenologia. Diciamo subito che a nostro avviso la prima critica (i) non coglie nel segno - a differenza, invece, della seconda (ii). È difficile vedere in che senso la fenomenologia manchi di determinare la regione d’essere “coscienza”, proprio quando - al contrario - la maggior parte del lavoro husserliano è de facto dedicato alla descrizione dettagliata dei vari modi di coscienza. A partire da semplici distinzioni preliminari - come quella tra una percezione e un rimembrare - la fenomenologia sviluppa, conseguentemente ma in uno strato più profondo, una determinazione precisissima dell’esser-coscienza. Tutta la disanima delle strutture noetico-noematiche - per fare un semplice riferimento alle Idee - no è altro che l’indagine filosofica del come l’uomo incontri l’ente nella quotidianità, di come e perché l’ente può darsi in quanto tale, delle differenza tra una semplice pietra, un cane e un essere umano; benché - è vero - non direttamente, Husserl determina 37 Ibid., p. 161 38 Cfr., Id., prol p. 142: “Il risultato delle nostre considerazioni è dunque: nella elaborazione della intenzionalità come campo tematico della fenomenologia, il problema dell’essere dell’intenzionale resta non discusso. Nel territorio così acquisito, quello della coscienza pura, esso non viene posto anzi viene addirittura respinto come controsenso. Per il modo in cui questo territorio viene acquisito, cioè attraverso la riduzione, esso viene espressamente messo da parte; la questione stessa dell’essere resta non discussa.” 39 Cfr., Id., p. 144: “Due fondamentali lacune possono essere constatate nei riguardi del problema dell’essere: in primo luogo, si tralascia il problema dell’essere di questo ente specifico; in secondo luogo, è tralasciato il problema del senso dell’essere stesso”. 40 Cfr., Id., p. 162: “Ambedue le lacune: primo, l’assenza del problema circa l’essere in quanto tale, e secondo l’assenza del problema circa l’essere dell’intenzionale non sono trascuratezze casuali dei filosofi”. !75 ugualmente l’essere specifico dell’uomo, precisamente articolandone il senso nella relazione tra modi di coscienza e relativi modi di datità dell’oggetto. Ciò che invece effettivamente “manca” nella sua riflessione è proprio un’esplicita determinazione del senso dell’essere in quanto tale. Tolti i riferimenti già fatti al carattere tetico dell’essere, può esser tranquillamente detto che Husserl non affrontò mai in modo diretto il problema dell’essere - né secondo il canone della storia dell’ontologia, né secondo i termini richiesti da Heidegger. A partire da questo rilievo si potrebbe allora ribaltare quanto abbiamo detto finora: la critica (i) attacca un tema effettivamente cardine della fenomenologia, a differenza della (ii) che invece non ha un suo corrispettivo nella riflessione husserliana. Cerchiamo di uscire dall’indubbia incertezza in cui ormai ci troviamo, cambiando la prospettiva con la quale guardiamo al problema. Fino ad adesso abbiamo guardato alle critiche heideggeriane come slegate, indipendenti: non le abbiamo, cioè, colte nella loro intrinseca relazione. Uno sguardo più attento potrebbe allora porre il problema in modo differente, chiedendosi - oltre alla fondatezza o meno della sua posizione - perché Heidegger faccia emergere il problema del senso dell’essere proprio in occasione della critica all’intenzionalità fenomenologica41. A prima vista l’indeterminazione dell’essere dell’uomo imputata alla fenomenologia (i) appare come un aprire la via verso quella che poi - solidamente con Essere e tempo ma già in queste lezioni - sarà l’analitica esistenziale dell’Esserci. Ovvero; Heidegger allontana da sé la fenomenologia husserliana per “fare spazio” al suo specifico modo di guardare all’essere dell’uomo42. In questo senso, la determinazione fenomenologico-intenzionale della coscienza è inautentica rispetto alla 41 Un tale sguardo è ad esempio quello proposto da Francesco Malisardi in Carattere intenzionale e statuto della Seinsfrage, Carocci editore, Roma 2007; noi facciamo qui riferimento soprattutto alla prima sezione del Secondo Capitolo (“Il senso dell’essere come ‘orizzonte di comprensibilità’ e come ‘intentum dell’intentio’, pp. 97-106). 42 Per misurare la lontananza tra una considerazione effettiva della fenomenologia e l’interpretazione offertane da Heidegger, riportiamo quanto sommariamente si pronunci intorno al problema dell’essere in Husserl: “Essere non significa per lui nient’altro che vero essere, obbiettività, vera per una conoscenza teoretica, scientifica. Qui il problema non viene posto rispetto all’essere specifico della coscienza, dei vissuti, ma rispetto ad un privilegiato essere oggetto per una scienza obbiettiva della coscienza” (Heidegger, Prolegomeni, p. 150). !76 determinazione esistenziale dell’essere dell’Esserci43. Eppure, non è chiaro fino in fondo quanto sia lucida l’esposizione heideggeriana dell’intenzionalità fenomenologica. “Se l’intenzionalità fosse solo questo, non avrebbe alcuna rilevanza dal punto di vista filosofico; va subito sottolineato come il campo proprio dell’intenzionalità e dell’oggetto intenzionale abba le stesse caratteristiche proprie di ciò che verrà chiamata da Heidegger l’apertura dell’Esserci. […] Ciò, con il linguaggio filosofico di Sein und Zeit, equivale a dire: soltanto nell’aperto dell’Esserci si dà la possibilità dell’essere e del non essere dell’ente e, con questa possibilità, la realtà della differenza ontologica. Come si può dunque vedere, campo dell’intenzionale, aperto (o apertura) e possibilità sembrano riferirsi a un medesimo fenomeno e in questa confluenza sembrano esprimere la stessa differenza ontologica.”44 Non è certo nostro interesse stabilire qui un’equazione tra coscienza intenzionale ed Esserci; resta comunque il fatto che, indubbiamente, il concetto di intenzionalità di Husserl è molto più ampio e complesso di quanto Heidegger voglia farci credere. Un’analisi che - molto coraggiosamente - cerca di rispondere ad Heidegger proprio in merito alla sua ricostruzione della fenomenologia è quella di Michael Theunissen, contenuta in Intentionaler Gegenstand und ontologische Differenz45. La tesi qui sostenuta prende avvio esattamente dal concetto di intenzionalità, e mostra come proprio con la considerazione intenzionale della coscienza si dischiuda il modo di datità specifico dell’ente, e di come dunque solo a partire da un simile rilievo sia possibile aprire la pensabilità dell’essere. 43 A far trasparire una simile interpretazione è in particolare la consequenzialità che Heidegger pone tra “mancata determinazione dell’essere dell’intenzionale” e “impossibilità per la fenomenologia husserliana di porre la domanda sull’essere come tale”. Questa consequenzialità può essere argomentata solo facendo riferimento a quanto - nelle seguenti lezioni (Cfr., Prolegomeni, § 15-17) o di lì a poco in Essere e Tempo (Cfr., §5 e 9) - Heidegger porrà come esigenza della determinazione esistenziale dell’essere dell’uomo, ovvero nell’Esserci come condizione di possibilità per il dischiudersi dell’orizzonte di comprensibilità dell’essere. 44 Malisardi F., Carattere intenzionale e statuto della Seinsfrage, pp. 102-103. 45 Theunissen M., Intentionaler Gegenstand und ontologische Differenz, in “Philosophisches Jahrbuch”, LXX, 1962-63, pp. 344-62 [trad. it. Oggetto intenzionale e differenza ontologica, in Poggi S., Tomasello P., Martin Heidegger: ontologia, fenomenologia, verità, Edizioni universitarie di Lettere Economia Diritto, Milano 1995, p. 264-272]. !77 “Ci limiteremo, fin dall’inizio, ad avanzare una supposizione: a nostro avviso, non viene certo resa giustizia a Husserl se ci affidiamo allo schema cui Heidegger si attiene allorchè parla di metafisica. Husserl non considera solo l’ente alla luce dell’essere, ma tematizza la stessa differenza ontologica. I modi della datità e quelli della fenomenicità come tali non sono l’ente. Piuttosto, essi sono appunto proprio gli aspetti in cui l’essere dell’ente si dà e si dischiude nella sua pienezza. Ma l’ente è ciò che, grazie ai modi della fenomenicità, appare.”46 A questa considerazione generale segue poi una constatazione molto interessante: “Nel momento in cui io percepisco, sono tutto quanto proteso a portare al livello della datità assolutamente originaria ciò che non è ancora dato in modo assolutamente originario. Io posso in generale avere dinanzi a me immediatamente qualcosa solo se io miro a ciò che mi si presenta in modo non immediato. È per questo che Husserl designa il ‘plus intenzionale’ anche come ‘progettare’, ‘presumere’ - il ‘plus intenzionale’ è la possibilità di svelare le ‘potenzialità della coscienza’. Per la percezione presentificante , l’appresentato è alone oppure sfondo, ma come alone o sfondo è lo stesso Husserl a definire anche l’orizzonte. Accade così che, alla fine, la fondamentale tesi secondo cui ‘la coscienza intenzionale è plus di intenzione’ assume la forma della asserzione per cui l’intenzionalità è ‘intenzionalità d’orizzonte’.”47 Da questa lunga citazione, noi vorremmo trarre - ai fini della seguente trattazione - un quesito ben preciso. È l‘essere dell’intenzionale quello di un soggetto trascendentale simpliciter, o invece con la fenomenologia si dischiude effettivamente una nuova dimensione - proprio nel senso cui Heidegger l’intende: oltre e al di fuori della tradizione -, ovvero quella della soggettività come orizzonte?. Dal momento in cui l’ente non può che esser visto per il suo proprio modo di datità - o la sua fenomenicità 46 Id., p. 265. 47 Id., pp. 267-8. !78 sarebbe altrimenti trascurata - la filosofia non può saltare una considerazione intenzionale dell’essere dell’ente; in questo modo, l’essenza intenzionale, relazionalcostitutiva, di ogni darsi si dimostra essere proprio la considerazione filosofica fondamentale. A nostro avviso è chiaro che “dopo” la fenomenologia ogni tematizzazione che voglia essere autenticamente ontologica deve “prima passare per” la fenomenologia. Su questo punto è fortemente concorde, invero, lo stesso Heidegger. Si può anzi dire che sia egli stesso a statuire questa correlazione; ad accorgersi, inevitabilmente, che solo la fenomenologia può aprire a un’autentica comprensione dell’essere. “Questo problema, in quanto questione fenomenologia fondamentale sul senso dell’essere, è una questione che una ontologia non potrà mai porre, ma sempre già presupporre in qualsiasi risposta, sia fondata che infondata, e di ciò fare uso. Con la critica immanente del tratto essenziale della ricerca fenomenologia scaturisce la questione circa l’essere, che, pur essendo limitata, costituisce il tema autentico della lezione.”48 È questo un “passo indietro” rispetto alle critiche finora mosse contro Husserl?. Qui Heidegger stabilisce in effetti come sia proprio il pensiero fenomenologico proprio quello che non riusciva a porre il problema sul senso dell’essere - a possibilitare la domanda filosofica sull’essere in modo autentico. “Non c’è alcuna ontologia accanto a una fenomenologia, ma l’ontologia scientifica non è altro che fenomenologia”49. Nonostante le apparenze, dobbiamo dire che fin dall’inizio le critiche di Heidegger si muovevano in questa direzione: far emergere il nucleo fondativo, autentico, della fenomenologia. Solo attraverso il vaglio della critica la fenomenologia si è rivelata come il modo privilegiato di accesso all’essere. “Nella ricerca fenomenologia si ricava 48 Heidegger M., Prolegomeni, p. 114. 49 Ibid., p. 91. Similmente ne I problemi fondamentali della fenomenologia (§22, c, p. 315): “Il metodo dell’ontologia in quanto metodo, non è altro che una serie di passi che permettono di accedere all’essere in quanto tale e di elaborarne le strutture. Il metodo dell’ontologia è da noi chiamato fenomenologia”. Ancora più esplicitamente in Essere e tempo (§7,c p. 56): “La fenomenologia è il modo di raggiungere e di determinare dimostrativamente ciò che deve costituire il tema dell’ontologia. L’ontologia non è possibile che come fenomenologia. Il concetto fenomenologico di fenomeno intende come automanifestantesi l’essere dell’ente”. !79 il tipo di ricerca alla quale mirava l’antica ontologia”50; questo aspetto è, secondo Heidegger, né valorizzato né veramente colto da Husserl, sebbene - in realtà rappresenti il tratto specifico e il maggiore guadagno della fenomenologia. Viene così alla luce la possibilità di porre una differenza tra la fenomenologia di Husserl e la fenomenologia come tale - più precisamente, tra una fenomenologia concretamente realizzata, e una fenomenologia come forma della filosofia. Se nella fenomenologia husserliana si ravvisa l’assenza della domanda sull’essere come tale, la fenomenologia in sé è in grado, eccome, di svolgerne il senso. ”La grandezza della scoperta della fenomenologia non consiste nei risultati conseguiti in senso fattuale, apprezzabili o criticabili, ma consiste piuttosto nel fatto che essa è la scoperta della possibilità del ricercare nella filosofia. […] La fenomenologia è innanzitutto un concetto puro di metodo, che riguarda soltanto il come della ricerca.”51 La fenomenologia come forma della filosofia - o meglio la fenomenologia come tale, secondo il solo e semplice concetto che essa si dà - è il luogo e il momento in cui “si decide” della filosofia. Questo rappresenta ora il nuovo tema su cui dobbiamo focalizzarci; in particolare, dobbiamo cercare di comprendere perché per Heidegger la fenomenologia sia il metodo dell’indagine filosofica, e in che senso questo ne determini la possibilità stessa. Passiamo, dunque, alle conclusioni. 50 Ibid., p. 91. 51 Ibid., §14 p. 165-166, 167. !80 Conclusioni. L’analisi della critica heideggeriana alla fenomenologia di Husserl ci ha portato a due guadagni ben precisi: 1. La fenomenologia è il luogo in cui può e deve esser posta la domanda sull’essere; la fenomenologia “prende il posto” della antica ontologia, fondandola. 2. La fenomenologia non-concreta qui indicata da Heidegger - quella cioè non semplicemente di Husserl, di Heidegger, di Scheler, di Fink, etc - è la filosofia pensata nella sua possibilità. Questa viene determinato come concetto puro di metodo. Circa il secondo punto, Heidegger si pronunciò chiaramente già nel 19251, ma la versione più conosciuta di questa interpretazione è contenuta in Essere e tempo. Il §72, detto anche “paragrafo di metodo”, espone esattamente il concetto formale della fenomenologia. “L’espressione fenomenologia significa primariamente un concetto di metodo. Essa non caratterizza il che-cosa reale degli oggetti della ricerca filosofica, ma il suo come”3. Fino a qui, niente di nuovo. A questo si aggiunge però la ripresa di una massima classica di Husserl: “alle cose stesse”. Per Heidegger questa massima si traduce nella relazione che sussiste tra la natura del fenomeno e l’essenza dell’analisi fenomenologia: se da un lato il fenomeno è ciò che si manifesta in se stesso e il vedere fenomenologico è lasciar vedere qualcosa in quanto qualcosa, la fenomenologia sarà.. ..”lasciar vedere da se stesso ciò che si manifesta, così come si manifesta da se stesso. Questo è il senso formale dell’indagine che si autodefinisce fenomenologia. Ma in tal modo non si fa che esprimere la massima ‘Verso le cose stesse!’ “. Il come indica allora il modo con cui viene mantenuta la relazione tra di-mostrare e mostrarsi; il metodo è dunque modo d’accesso all’oggetto dell’indagine. Qui Heidegger fa esplicito riferimento alla fenomenologia di Husserl, benché in realtà il 1 Cfr., Ibid., §9, a pp. 101-106. 2 Heidegger M., Essere e tempo, pp. 46-60. 3 Ibid., p. 46. !81 concetto di fenomenologia in gioco sia completamente indipendente dalla sua “versione”, o concretizzazione, nella fenomenologia husserliana. Non solo; si potrebbe anche dire che se facessimo riferimento al “padre” della fenomenologia, difficilmente si ritroverebbe una caratterizzazione simile. Fink a questo proposito propone una chiave di lettura interessante. Ogni nozione e concetto filosofico si costituisce secondo una faccia tematica - ovvero la presentazione descrittiva ed esplicita del suo che cos’è - e una operativa - il suo utilizzo nell’indagine filosofica4. “Per la formazione dei concetti tematici questi pensatori usano altri concetti e modelli di pensiero, essi operano con schemi intellettuali che non portano ad una fissazione oggettuale. Il loro comprendere concettuale si muove in un campo concettuale, in un medio concettuale che nemmeno loro hanno presente. […] L’adombrare operativo non significa in disparte; non è nel tema perché ci riferiamo al tema attraverso ciò. È il non visto perché è il medio del vedere.”5 L’idea di fondo di Fink è che la filosofia proceda sempre attraverso un elemento che, data la natura stessa dell’esibizione filosofica, in quanto utilizzato non è posto a tema. Questa tensione di fondo della filosofia in quanto tale “diventa il tema del pensiero husserliano”6. La fenomenologia dunque - per riallacciarci a quanto detto prima con Heidegger - è esattamente il luogo in cui viene delimitata la forma del filosofico, il suo metodo. “La filosofia husserliana non ‘opera’ soltanto con la differenza tra tema e operazione, essa la ‘tematizza’ esplicitamente nei termini di ‘ingenuità e riflessione’, ‘atteggiamento naturale’ e ‘trascendentale’ ”7. Secondo Fink è l’epoché il concetto in cui Husserl mostra massimamente l’essenza della fenomenologia; l’epoché, secondo questa lettura, sarebbe esattamente l’atto che mette fuori circuito qualsiasi “operazione nascosta”, mostrando il tema della ricerca per quello che semplicemente è. Ecco che allora risulta più chiaro il famoso principio di tutti i principi della 4 Fink E., Concetti operativi della fenomenologia husserliana, in “Prossimità e distanza” (cit.), pp. 155-171. 5 Ibid., pp. 159, 161. 6 Ibid., p. 162. 7 Ibid., p. 164. !82 fenomenologia, secondo cui “tutto ciò che si dà nell’intuizione originalmente offerente è da assumere come esso si dà, ma anche soltanto nei limiti in cui si dà”8. La riduzione fenomenologica è dunque, mutatis mutandis, il “lasciar vedere” heideggeriano. Questa è la fenomenologia nel suo concetto formale e come metodo. La formalità qui indicata non è altro che il modo stesso con cui la filosofia procede, si muove, nell’indagine. Concretamente, però, questa formalità va a costituire l’oggetto stesso dell’indagine fenomenologica - ne determina, cioè, il campo tematico. “L’aspetto che accomuna la comprensione heideggeriana e quella husserliana della fenomenologia è racchiuso in ciò che Heidegger presenta come il concetto formale di fenomenologia; al differenza irrompe invece quanto emerge il problema della direzione verso cui il concetto formale formale viene de-formalizzato”9. In Husserl è la riduzione il metodo fondamentale; per Heidegger invece il sentiero della fenomenologia attraversa i momenti della costruzione, della riduzione e della distruzione10. La differenza sopraggiunge dunque in un ulteriore livello della considerazione, ovvero quando si dischiude il campo tematico proprio di ogni metodo. A diverse deformalizzazioni non possono che corrispondere diverse fenomenologie: una della coscienza, l’altra dell’esserci11. Ecco che ritorna in gioco la vera nozione limite tra Husserl e Heidegger, l’intenzionalità. Due modi diversi di determinare concretamente la forma del filosofico comportano due campi tematici diversi: “È chiaro che prendiamo ogni volta di mira fenomeni differenti a seconda che ci basiamo sull’intenzionalità come fondamento dell’apparire di ciò che appare, o che partiamo dall’esperienza fondamentale del rapporto all’essere e dell’annientamento che si compie nel fondo dell’esserci”12. 8 Husserl E., Idee I, §24. 9 von Hermann F-W., Il concetto di fenomenologia in Husserl e Heidegger, a cura di Cristin R., il Melangolo, Genova 1997, p. 36. 10 Cfr., Ibid., §3, a pp. 60-64; in particolare Cfr., Heidegger, I problemi fondamentali della fenomenologia, § 5 pp. 17-21. 11 Cfr. von Hermann F-W., Il concetto di fenomenologia, pp. 27-28. 12 Patočka J., Che cos’è la fenomenologia? (cit.), p. 316. !83 Come si vede, siamo costretti ad oscillare continuamente tra una forte distanza e insieme un stretta identità del pensiero di Husserl e Heidegger. Un motivo ulteriore di dubbio è infatti, ancora, il problema della questione dell’essere. Certo secondo Heidegger la fenomenologia husserliana è incapace di un tale compito; eppure tale interpretazione - l’abbiamo detto - appare un po’ forzata. Nel porre in stretta correlazione epoché e possibilità dell’indagine filosofica, Jan Patočka sostiene che la postura fenomenologica ottenuta con e dopo la riduzione sia proprio l’orizzonte a partire dal quale si dischiude la possibilità di una esibizione del senso dell’essere. “Cosa significa distinguere la postura fenomenologica dalla postura naturale? Nel loro contenuto i fenomeni restano quello che erano prima, non sono modificati in quello che sono. Ciò che è modificato è invece l’è, il senso dell’essere. […] Le questioni di Husserl mirano all’essere, a qualcosa che determini il senso fondamentale dell’ente secondo il modo del mondo e il modo della coscienza.”13 Generalmente, allora, ciò che dobbiamo trarre come guadagno da questo confronto è il senso generale, ultimo, di fenomenologia: quell’idea del procedere, del muoversi della filosofia nel suo inizio, secondo quella purezza metodologico dell’autofondazione della propria ricerca, della determinazione formale del come dell’indagine. Se d’altro canto la fenomenologia rimanesse strettamente legata alle sue determinazioni concrete, operate “per nome e cognome”, in un certo senso perderebbe proprio il suo significato fondamentale. La fenomenologia della fenomenologia, per recuperare l’espressione di FInk, non è meta-filosofia, ma è proprio l’esigenza della filosofia di porre come suo oggetto in primis se stessa secondo il suo metodo, ovvero la sua possibilità di riuscire ad essere fino in fondo ciò che il suo concetto esige. La fenomenologia è dunque inevitabilmente pensiero “metodico”, e lo è nella piena coscienza di essere sintesi e fine del progetto metafisico occidentale. Da qui, la sua radicalità e l’esigenza di purezza. 13 Ibid., p. 326. !84 “Cercando una scienza […] l’idea di Husserl coincide in gran parte con ciò che Kant ha in mente quando parla di una metafisica che potrà presentarsi in quanto scienza. Egli parla meno di una metafisica in quanto scienza e piuttosto di una nuova critica della ragione: la fenomenologia pura prende così il posto della metafisica tradizionale.”14 Per concludere, però, dovremmo forse fare un passo indietro, ed estraniarci completamente da quanto abbiamo detto finora. Dobbiamo porci una domanda, e lasciarci con un dubbio - insidioso. Il carattere teleologico con cui la fenomenologia si pone rispetto al cammino della metafisica non è proprio l’indizio che, in realtà, anche la fenomenologia è tutta figlia di questo cammino. Non è forse la fenomenologia in quanto tale - nonostante gli sforzi di Husserl e di Heidegger - ancora interna al progetto metafisico classico, alla storia dell’occidente? “La forma più generale della nostra domanda è così delineata: la necessità fenomenologica, il rigore e la sottigliezza dell’analisi husserliana, le esigenze alle quali essa risponde e che dobbiamo innanzitutto riconoscere, non nascondono tuttavia una presupposizione metafisica? Noi non ci domanderemo se questa o quella eredità metafisica ha potuto, qui o là, limitare la vigilanza di un fenomenologo, ma se al forma fenomenologica di tale vigilanza non è già determinata dalla metafisica stessa. Nelle poche linee ora accennate, la diffidenza riguardo alla presupposizione metafisica si presentava già come la condizione di un’autentica “teoria della conoscenza”, come se il progetto di una teoria della conoscenza, anche quanto si sia liberato grazie alla critica di tale o talaltro sistema speculativo, non appartenesse originariamente alla storia della metafisica. L’idea della conoscenza e della teoria della conoscenza non è in se stessa metafisica?.”15 14 Ibid., p. 327. 15 Derrida J., La voce e il fenomeno (Introduzione al problema del segno nella fenomenologia di Husserl), trad. it.di Dalmasso G., Prefazione di Sini C., Postfazione di Costa V., Jaca Book, Milano 1968, p. 33. !85 BIBLIOGRAFIA Eugen Fink. Studi di fenomenologia (1966), a cura di Zippel N, Lithos, Roma 2010. Introduzione alla filosofia (1985), traduzione e cura di Lossi A., ETS, Pisa 2011 La sesta meditazione cartesiana (1988), a cura di Marini A., Franco Angeli, Milano 2009. 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