Guido Cusinato

Le straordinarie analisi sulla «coscienza infelice»  di Hegel rappresentano un felice superamento della staticità del sistema del giovane Schelling: qui non c’è più l’illusione di raggiungere la libertà rapportandosi direttamente all’«Assoluto» con l’intuizione intellettuale, ma lo sdoppiamento della coscienza umana di fronte all’infinito, e quindi la scissione irrisolvibile fra la mutevolezza e caducità della propria condizione finita e la speranza, irrealizzabile e senza compimento, di unirsi al trascendente. Scissione drammatica che porta appunto a configurare la coscienza umana in termini d’infelicità. A ben guardare, la «coscienza infelice» rappresenta l’inevitabile punto di partenza, al pari dell’inquietas cordis di Agostino, per ogni analisi sulla condizione umana. Ma una volta arrivati all’autocoscienza, che cosa rappresenta tale desiderio d’infinito per la coscienza finita o mutevole? Come si sviluppa la «fenomenologia del desiderio»? Per passare dall’autocoscienza alla singolarità, è veramente consigliabile l’estensione dello sguardo oltre le pagine della Fenomenologia dello spirito, fino a prendere in considerazione anche la risposta di Schelling alla famosa metafora del «colpo di pistola». Metafora micidiale, che ammutolì Schelling per anni. Schelling infatti arriva a un risultato solo rinunciando al concetto di «intuizione intellettuale» e sostituendolo con quello di «estasi». L’estasi, al contrario dell’intuizione intellettuale, non si sviluppa con la rapidità e la facilità di un colpo di pistola, ma segue piuttosto un percorso tormentato simile a quello della «coscienza infelice», e nei fatti ne è l’inevitabile esito: tale infelicità, tale insoddisfazione spinge l’umano a prendere le distanze da se stesso, a esistere trascendendosi.

In the following, I argue two theses: 1) Max Scheler's influence on René Girard's theory of mimetic desire is greater than Girard himself admits; 2) Overcoming the logic of mimetic desire leads to thinking Husserl's concept of phenomenological reduction differently, in terms of an epoché of the ego, where "ego" means the "self-referential structure of the egocentric self". Even Girard suggests this step by proposing to interpret the phenomenological epoché as a victory over mimetic desire and over Promethean pride. For Scheler, reduction becomes an epoché of the ego, i.e. a techne that aims to go beyond the intimist cura sui from which the grafting of one's ego, excessive self-love, arises and cherishes. According to Scheler, the person can only attain worldliness thanks to the epoché of the ego.

In direct confrontation with the phenomenology of Max Scheler (1874-1928), this paper proposes two theses: a) the emotion (from the Latin word e-movere) is the movement that leads us out of the repetitiveness of existence. Emotion does not represent a subjective or psychological dimension enclosed within the brain, but the anthropogenetic dimension of reality: it allows us to get in touch with the singularity and uniqueness of the others and gives a direction to the formation process of our own singularity; b) in contrast to what Prinz and Tappolet claim in the ‘perceptual theory’, emotion is an intentional movement that refers to the formal object through what Scheler calls valueception (Wert- nehmung).

How comes that two organisms can interact with each other or that we can comprehend what the other experiences? The theories of embodiment, intersubjectivity or empathy have repeatedly taken as their starting point an individualistic assumption (the comprehension of the other comes after the self-comprehension) or a cognitivist one (the affective dimension follows the cognitive process).
The thesis of this book is that there are no two isolated entities at the origin which successively interact with each other. There is, rather, an impersonal stratum – the original affectivity (Gefühlsdrang) – which lets the living organisms be constitutively attuned with the expressive dimension of the life from the very beginning.
The book aims to rethink the issue of corporality on the basis of a biosemiotics of the interaction between lived body (Leib) and environment (Umwelt). The human emotions reveals themselves as devices that experiment further attunement levels and expose the human being – because of her ex-centricity – to the alienation in various forms of the psychopathological existence.
This is an unprecedented perspective that turns to psychopathology to reread against the light the watermark weaving the structure of personal singularity. What emerges is an intermediate territory confining both with philosophy and psychiatry: the psychopathology of ordo amoris.
The author advances the project of a new psychopathology of ordo amoris, not only tackling with the 19th-century tradition of psychiatry and phenomenological psychopathology, but also with the contemporary disputes on intersubjectivity in phenomenology and with those on schizophrenia as disruption of aida or as disembodiment process in psychiatry.
What results from his project is the first systematic study on the international level showing the relevance of Schelerian concepts of body schema (Leibschema) and order of feeling (ordo amoris) to understand the disruptions of emotional regulation on the psychopathological dimension as well as on the formation process of the singularity.

ITALIANO
Che cosa consente l'interazione fra due organismi o la comprensione del vissuto altrui? Spesso le teorie dell'embodiment, dell'intersoggettività e dell'empatia sono partite da un presupposto individualistico (la comprensione dell'altro è successiva alla comprensione di sé stessi) e cognitivista (la dimensione affettiva è successiva al processo cognitivo). La tesi di questo libro è che all'origine non ci sono due entità isolate che successivamente interagiscono. Piuttosto c'è una falda impersonale - l'affettività originaria (Gefühlsdrang) - che rende tutti gli organismi viventi fin dall'inizio costitutivamente sintonizzati con il piano espressivo della vita. La proposta è quella di ripensare la tematica della corporeità sulla base di una biosemiotica dell'interazione fra corpo vivo (Leib) e ambiente (Umwelt). Le emozioni umane si rivelano dispositivi che sperimentano livelli di sintonizzazione ulteriori e che, proprio perché ex-centriche, espongono l'umano al rischio di alienarsi nelle varie forme d'esistenza psicopatologiche. Si tratta d'una prospettiva inedita, che si rivolge alla psicopatologia per rileggere in controluce la filigrana che intesse la struttura della singolarità personale. Quello che emerge è un territorio intermedio fra la filosofia e la psichiatria: la psicopatologia dell'ordo amoris.
L’autore porta avanti il progetto d’una nuova psicopatologia dell’ordo amoris confrontandosi non solo con la tradizione della psichiatria e della psicopatologia fenomenologica del Novecento, ma anche con l’attuale dibattito fenomenologico sull’intersoggettività e con quello psichiatrico sulla schizofrenia come disturbo dell’aida o come processo di disembodiment. Il risultato rappresenta la prima ricerca sistematica a livello internazionale sulle ricadute dei concetti scheleriani di schema corporeo e ordine del sentire nei confronti dei disturbi dell’emotional regulation sia a livello psicopatologico sia a livello di processo di formazione della singolarità.

E se la singolarità prendesse forma nel trasgredire, nel deviare, nel trascendere, nell’esprimersi? E se all’origine ci fosse la necessità di far fronte all’imprevisto, all’esperienza di una crisi radicale che porta a uscire al di fuori di sé, fino ad arrivare a viversi come una sorpresa? Con «singolarità» Cusinato intende il risultato d’un processo creativo d’individuazione che si concretizza in una forma espressiva unica e irripetibile. Ciò che caratterizza la singolarità non è dunque l’identità d’una sostanza, ma l’unicità d’un percorso espressivo. E tale unicità si costituisce in una conversione periagogica del posizionamento nel mondo che porta a far breccia sugli orizzonti del senso comune, fino a inaugurare un nuovo inizio. Una singolarità può essere un’opera d’arte, un libro, una poesia, un gesto, un evento, una persona.
È a partire da questo intreccio fra singolarità, crisi e autotrascendimento (non dal mondo, ma come diverso modo di posizionarsi nel mondo) che Cusinato delinea una nuova fenomenologia della persona: la persona non è un «centro spirituale» che s’incarna in un corpo e neppure una continuità di stati della coscienza o un’unità assembleare. La persona è piuttosto un ordine del sentire unico e inconfondibile che facendosi contagiare dalla testimonianza maieutica di un'alterità viola la propria chiusura operativa. È un sistema non autopoietico che opera sostituendo il paradigma immunitario con quello del prendersi cura del mondo. La crisi del proprio orizzonte d’intrascendenza non è un evento patologico da neutralizzare, ma ciò che permette l’apertura al mondo. Nella persona la fame di nascere (la fame propria di un vivente che non finisce mai di nascere) si fonde così con la germinazione del desiderio, dal latino "de-sidera" inteso come de-costellazione del destino, che dà forma alla propria entratura excentricità nel mondo.

Botticelli and Tizian depict the Annunciation in two very different ways. Botticelli portrays a kneeling angel in an act of guiding from below, while Tizian represents an angel imposing himself from above with an authoritarian forefinger. Botticelli's painting suggests an intention of orientation that is not authoritarian yet able to bring about a transformation (Umbildung). It also suggests that an individual's transformation cannot be achieved in a closed solipsistic dimension, but requires a disclosure from otherness.
My theory is that at the origin of ethics there is a non-authoritarian way of orientation that comes from otherness and arises from the emotional sphere thanks to a "care of desire". The expression cura sui has often been interpreted as a care confined to a private and solipsistic dimension with the aim of strengthening the self-referential subject. By "care of desire" I mean a care not turned upon itself but made possible by a disclosure coming from otherness and addressed to the transformation of the individual and of society. In the human existence, emotions reveal an extraordinary plasticity. They are not already regulated by instinct but develop and get to maturity even many years after biological birth. Moreover, this maturation process does not follow a universal process identical for everyone, being different for every individual. In fact it finds its realization in the unique order of feelings (ordo amoris) that characterizes every individual. Emotions guide actions and the way we interact with the others and with the world. In the human existence they become plastic and don't have only a homeostatic function of self-regulation. They give flexibility to our way of perceiving, of existing and of taking our position in the world. The care of desire is dedicated to the plasticity of emotions and makes ethics, i.e. a person's formation process (Bildung) and flourishing, possible. It also allows the transition from the “environmental closedness” (Umweltgeschlossenheit) to the world-openness (Weltoffenheit). To sum up, the care of desire implies the transition from a solipsistic self-care to a “care for world-openness”. From this point of view, emotion is no more the secondary result of a cognitive process, but at the origin of every formative, perceptive and cognitive process: In the beginning was the emotion. Yet in this process of creative transformation not every emotion has the same significance: at the core of emotions’ plasticity there are love and wonder (thaumàzein), whose peculiar feature is “lack of envy” (aphthonoi).

The main theory at the core of this monograph is that the person is an entity ontologically new, since she is able to perform an act of self-transcendence, which is meant as her critical distancing from her own “self”, understood as subject of social recognition (Anerkennung), in order to open to the encounter with the world (Weltoffenheit). This allows us to consider a person in a new way, different both from confessional interpretations that see her only as a center of the spirit and from reductivistic views.
Schelling examines the act of self-transcendence through the concept of ecstasy, whereas Scheler associates it with the phenomenological reduction. The act of self-transcendence, that Schelling sees as originated by the “hunger of being”, is at the roots of the formation process of a person (Bildung): the person takes her shape by exiting from her own self-referential dimension and encountering otherness. If considered from this viewpoint, Plato’s “epimeleia heautou” exceeds an intimistic perspective: the “care” is no more a solipsistic self-care, but rather becomes the care through which the person transcends her own self to open to the relationships with otherness. It turns, therefore, into a care for world-openness (care for Weltoffenheit).
The transformation of the individual and of society so becomes the double-faced aspect of the same process. The development of this set of problems occurs through a dialogue with Schelling’s and Scheler’s positions, but it is also supported by a historical-philosophical investigation, that for instance provides evidence of the influences of Schelling’s Berlin period on Scheler’s last theories and on the philosophical anthropology of the 20th century.
Schelling was the first to conceive the concept of “eccentricity” in an anthropological sense, since until then the term had been confined to Kepler’s astronomy. Consequently, the planets’ elliptic (eccentric) movement heightens to an emblematic metaphor of human nature and freedom.
The monograph also examines a possible convergence between Plato’s epimeleia heautou and Scheler’s phenomenological reduction. The book ends with a chapter on the topic of Vorbild. The exemplary testimony, that is Vorbild, becomes witnessing evidence immune from any pedagogical-moralistic intent: in fact, if it should relapse into the rhetoric of the “wish to give a good example”, it would immediately conform to the opposite logic of the model. A model is universal in so far as it makes everyone more like the others, nullifying the diversity, whereas exemplariness is universal in so far as it makes everyone more unique and motivates each one to follow her own characteristic path of existential trans-formation. Exemplariness doesn’t convey any contents, but rather encourages a kind of solidaristic involvement. Yet there are also negative exemplarities (Gegenbild) that place obstacles in the formation and block the existence of the personal center.

"Siamo come lucciole che hanno disimparato a illuminare e che prima si sono messe a girare attorno alla lanterna magica dell'ideale ascetico e ora attorno alle insegne pubblicitarie al neon. Lucciole che hanno scordato d’avere una potenzialità di orientatività preziosa nel proprio sistema affettivo" (G. Cusinato, La totalità incompiuta, Milano 2008, 314).

In questo lavoro si ricostruisce la genesi e lo sviluppo della teoria del Dio in divenire di Scheler, uno dei maggiori esempi di panenteismo del XX secolo, attraverso la ricostruzione dell'influsso dell'ultimo Schelling, di Dostoevskij, di Nietzsche, del libro di Harnack su Marcione e dell'ateismo postulatorio di Hartmann. La tesi del Dio in divenire - uno dei momenti più significativi nel pensiero del filosofo tedesco Max Scheler - mette in discussione l'idea di una metafisica orientata a un mondo di essenze e di valori statici. Si tratta di un Dio indipendente dal tempo del mondo, ma che si manifesta nel mondo attraverso il sacro. Un Dio tragico che nel contatto con la finitezza non ammutolisce tutti gli interrogativi e non neutralizza all'istante tutte le sofferenze. Il sacro in questa prospettiva non si risolve nella produzione di certezze, ma risulta piuttosto qualcosa che rende possibili nuove esperienze, destabilizzando gli orizzonti della nostra soggettività. E' un sacro inteso come das Heilige, ciò che salva, cioè che guarisce. Un sacro inteso cioè come la struttura che regge e rende possibile l'apertura al mondo e con essa una libertà intesa come realizzazione e non come autoprogettualità. Ma il sacro può assumere anche la forma dell'assenza, del sottrarsi, e quindi venire esperito nella forma della dannazione. Per questo l’uomo può esperire il sacro attraverso i sentimenti contrapposti della beatitudine e della disperazione.

Dalla Prefazione di Manfred Frings:

«Il libro di Guido Cusinato non solo riesce a mettere in evidenza la molteplice rilevanza della filosofia di Scheler […], ma illumina anche nuovi aspetti e apre nuove prospettive di indagine.  […] Cusinato offre al lettore elementi finalmente efficaci per rivedere parecchi luoghi comuni. In particolare Cusinato ritiene importante, mettere da parte quella categoria interpretativa del “dualismo” fra spirito e vita, che così spesso è stata invece applicata alla sua metafisica. Al suo posto Cusinato suggerisce di intendere la concezione scheleriana della relazione fra spirito e vita, o meglio, fra spirito e pulsione (Geist e Drang), facendo ricorso ad un termine che compare negli ultimi scritti: quello di interpenetrazione (Durchdringung). […] Fra le analisi che Cusinato svolge […] le più preziose e originali mi sembrano essere quelle relative all’umiltà (Demut). Invece nella maggior parte della letteratura su Scheler l’umiltà, uno dei tre atti morali fondamentali per accedere all’atteggiamento filosofico, non viene neppure menzionata. L’interpretazione che ne dà Cusinato, ponendola a fondamento di una «riduzione catartica» pensata in contrasto con la consueta riduzione husserliana, offre senz’altro spunti promettenti per le indagini future» (M. S. Frings, Prefazione, in: G. Cusinato, Katharsis, pp. 6-7).

The feeling of shame discussed by Socrates differs from the one considered in the classic distinction between shame culture and guilt culture [Dodds 1951; Williams 1993]. Dodds refers to 9th-century Homeric society and focuses on αἴδομαι understood as fear towards public opinion. What Socrates talks about, instead, is aischýne (αἰσχύνη), such as the feeling of shame Alcibiades only has towards Socrates, for which not public opinion but one’s own conscience matters (Smp. 216 b-c).  Socrates’ standpoint does not coincide at all with the dominant dòxa, nor does it intend to undermine Alcibiades’ moral autonomy by inducing his sense of shame. On the contrary, it performs a cathartic function that is essential for the care of the soul, which is an indispensable premise for Alcibiades to learn to govern himself.

La domanda al centro di questo scritto è: esistono motivazioni che rendano possibile una comunità aperta, nel senso di non immunitaria? Certamente esistono motivazioni riconducibili al dover essere, a un’etica della responsabilità o a un’esortazione di natura morale. Qui mi chiedo se invece esistano motivazioni concrete, cioè materiali. Affronto questa questione partendo da un confronto con la proposta di Nancy per poi argomentare una tesi alternativa, basata sui concetti di “esemplarità” e di “beni indivisivi”. Nella prima parte dimostro che in Nancy l’estasi come esposizionamento (expeausition) è solo un’estasi fino ai confini del soggetto autoreferenziale, pertanto un’estasi a metà, e non rappresenta un reale superamento dell’individualismo soggettivo, quanto solo una sua nuova riformulazione; inoltre che in questo esposizionamento si prende in considerazione il superamento del soggetto in direzione della contaminazione indifferenziata della falda impersonale, non invece quella in direzione dell’incontro con la specifica singolarità dell’altro. Di fronte a queste aporie argomento che il problema della comunità aperta va ripensato andando oltre Nancy: non per ritornare a una concezione immunitaria e restaurativa di comunità, bensì ripartendo dal concetto di “sentire-con”. Nel far questo riprendo una delle tesi fondamentali dell’ontologia sociale enunciata nel Sympathiebuch (1913/1923) da Max Scheler: ogni sistema sociale è il risultato di una particolare pratica di sentire-con . Ne consegue che ciò che ha in comune una comunità aperta non è un “essere-con” impersonale e amorfo, ma piuttosto un “sentire-con”, anzi una pratica di emotional sharing, di tipo solidaristico, grazie alla quale ogni membro della comunità attua, in un atto reciproco ed eseguito senza eccezioni, una messa fra parentesi del proprio egotismo timotico, o di quello che Platone considerava il peggiore di tutti i mali e l’origine di tutti gli errori: un “eccessivo e violento amore di sé stessi” . Il problema è relativo allo statuto di una comunità non immunitaria che prende una sua forma singolare nel contaminarsi e aprirsi alle altre comunità; di una comunità che dà forma alla sua diversità nel trasgredire la propria chiusura autopoietica.
La ricerca sui fondamenti della comunità aperta (e quindi dell’etica) richiede l’individuazione delle motivazioni che spingono a superare quelle che Hobbes nel De Cive (1642) chiamava “passione dell’utile” (passione acquisitiva) e “passione della gloria” (passione dell’Io) . Spesso ci si limita a indicare motivazioni formali che, alla prova dei fatti, si riducono a qualcosa di molto simile a un’esortazione moralistica. Nella seconda parte di questo contributo, individuo invece le motivazioni materiali che promuovono il superamento delle passioni dell’utile e dell’Io. Dimostro che tali motivazioni materiali non sono ancora presenti nella lotta per il proprio riconoscimento sociale e neppure nell’empatia (intesa come capacità di rivivere il vissuto dell’altro senza ricondurlo a una proiezione del mio o al risultato di un ragionamento per analogia), bensì sorgono solo nelle pratiche di condivisione solidaristica di un tipo particolare di beni: i “beni indivisivi”, beni cioè il cui consumo non segue una logica “divisiva”, nel senso di oppositiva, ma solidaristica. Tali beni si diffondono grazie alla forza di un’esemplarità di tipo maieutico. Applico infine tale tesi ai concetti di comunità e di singolarità: la comunità e la singolarità prendono forma e assumono una propria inconfondibile fisionomia – trascendendo il proprio paradigma immunitario e la propria chiusura autopoietica – nella misura in cui, grazie alla forza dell’esemplarità altrui, condividono beni indivisivi attraverso pratiche solidaristiche di emotional sharing.

In this paper I focus on a passage of Plato’s Laws that so far has been the object of little study (V 731d-732b). In the Laws, the origin of all evil is neither an ontological principle, as in the Judaeo-Christian tradition, nor a simple lack of knowledge (àghnoia) or a lack of knowledge combined with the false presumption of knowledge (amathìa). Rather, in this passage amathìa itself is traced back to “excessive self-love” (sphòdra heautoû philìa). I show that this “excess” has a specific “anthropological” relevance, because it is not limited to the intellectual sphere or to the will, but directly concerns the human way of loving. The thesis that I argue for in this paper is that this “excess” is a possibility implicit in the human being qua àplestos, and should therefore be interpreted in an “anthropological” sense: it does not indicate a simple “lack” of balance, but rather a possibility and a risk to which humans expose themselves when they exceed the homeostatic balance of needs typical of non-human animals. Finally, I trace the various steps of this “anthropology of excess” back to its origin: the image of the leaky jar found in the Gorgias.

Il verbo latino «desiderare» deriva dal composto latino della particella de – che può indicare una mancanza oppure un’azione distruttiva – con il termine sidus, sideris, che significa "stella" e il plurale sidera che significa "stelle". Quindi il desiderio non ha a che fare con una singola stella, ma con un insieme di stelle. Perché? Gli antichi collegavano idealmente nel cielo le stelle fino a formare le costellazioni. e queste erano necessarie non solo per orientarsi ad es. nel mare, ma anche a livello esistenziale (l’astrologia). Da qui il doppio senso della parola de-Sidera: 1) il sentimento di una «mancanza» di costellazioni, cioè di punti di orientamento; 2) il «de-costellare» nel senso del tentativo di distruggere (de- come nel caso di «de-costruire») la costellazione che imprigiona, come un destino, la mia esistenza attuale, negli affanni della routine quotidiana.

In this paper I aim to re-think the question of the world of persons with schizophrenia
from the perspective of the German phenomenologist Max Scheler and that of the
Japanese psychiatrist Bin Kimura. So far, no comparison between these two authors
has been made, even though there are several convergences and evidence of Scheler’s
indirect influence on Bin Kimura through Viktor von Weizsäcker.
In recent years, Dan Zahavi, Louis Sass, and Josef Parnas have interpreted the
modus vivendi of schizophrenic patients in relation to a disturbance on the level of
the “minimal self”. Subsequently, the discussion has highlighted the importance of
disorders on the level of intercorporeality and intersubjectivity (Thomas Fuchs) and on the level of “existential feelings” (Matthew Ratcliffe).
This paper argues that Max Scheler and Bin Kimura allow us to focus on an
aspect which has been neglected so far: that of a “relational self” that relates to the
very foundation of intersubjectivity and intercorporeality and that can thus be reborn
in the encounter with the other and may position itself differently in the world. In
Scheler’s perspective, the world of persons with schizophrenia is the result of an
axiological disorder (valueception) that impairs contact with the primordial life impulse
(Lebensdrang). As a consequence, they are incapable of attuning emotionally
and socially with others: this prevents the singularity from being reborn in the encounter
with the other and forces them to position themselves in their own solipsistic
universe. Moving in a similar direction, Bin Kimura interprets the world of persons
with schizophrenia as the result of a disorder of aida (one of the central concepts
of Japanese culture that indicates the space of being in between). The disorder of
aida compromises the basic relationship (Grundverhältnis in the sense of Viktor von
Weizsäcker) and hinders what Bin Kimura calls festum, i.e. the birth of subjectivity,
so that it is experienced by persons with schizophrenia only as ante festum. Starting
from these two perspectives, I argue the existence of an axiological and anthropogenetic
dimension of psychopathology.
I begin with a discussion of Zahavi’s concept of minimal self and the thesis that
reveals the disorders on this level of subjectivity as the origin of the world of persons
with schizophrenia. I, then, analyze Max Scheler’s position and its historic importance
for the emergence of phenomenological psychopathology. Thereafter, I introduce
the concepts of “disorder of aida” (Bin Kimura) and “disorder of ordo amoris”
(Max Scheler). Finally, I develop the concept of a “psychopathology of ordo amoris”
by also comparing it with Ratcliffe’s thesis of “existential feelings”.

Denkt man an Globalisierung, so versteht man darunter oft einen Prozess, der nur in einer Richtung verläuft, und die Diskussionen konzentrieren sich dann auf die positive oder negative Natur dieses Prozesses. Die These hingegen, die ich in diesem Beitrag vertreten möchte, lautet: Dieser Prozess kann zwei grundverschiedene Richtungen einschlagen, je nach Kontext und Logik der Interaktion. In einem Fall bringt er eine gewaltige Nivellierung mit sich, im anderen kann er die Kooperation und Ergänzung verschiedener Kulturen fördern.
Die paradoxe Herausforderung, der ich mich hier stellen möchte, besteht in der Untersuchung, ob es eine alternative Logik der Globalisierung gibt, in der die Auseinandersetzung keine Nivellierung hervorbringt, sondern die im Gegenteil den beteiligten Kulturen die Möglichkeit bietet, sich von eigenen Einseitigkeiten zu retten, um sich auf diese Weise umzubilden und neu aufblühen zu können.
Wenn man die Vorstellung überwindet, Globalisierung sei ein Prozess, der sich automatisch vollzieht und nur in eine Richtung bewegen kann, eröffnet sich uns ein Weg, das Problem der Globalisierung völlig neu anzugehen. Es wird sich dann nicht mehr darum handeln zu beurteilen, ob die Globalisierung Vorteile oder Nachteile mit sich bringt, bzw. positive oder negative Konsequenzen hat, sondern vielmehr um das Analysieren, Verstehen und Beschreiben derjenigen Bedingungen, die entweder eine positive und konstruktive Entfaltung der Globalisierung ermöglichen oder sie einer negativen und destruktiven Dynamik anheimfallen lassen.
Da Globalisierung den grundlegenden Prozess unseres historischen Zeitalters – oder unseres Weltalters, um Schelers Terminus zu benutzen, den er offenbar von Schelling übernahm – darstellt, hat das Verständnis ihrer Logik gewichtige Folgen auf der politischen, sozialen, wirtschaftlichen wie auch kulturellen Ebene.

Ich möchte in drei Schritten meine These entwickeln. Im ersten Teil setze ich mich mit den von Scheler dargelegten Analysen des Begriffs des Ausgleichs auseinander, da sie meines Erachtens für das genauere Verständnis des gegenwärtigen Globalisierungsprozesses eine wichtige Rolle spielen können. Der zweite Teil widmet sich dem Ausgleich zwischen Ost und West. Im dritten und letzten Teil versuche ich, einige Schlüsselpunkte der Logik herauszustellen, die den Übergang von destruktiver zu konstruktiver Globalisierung schaffen kann.

The main claim of this article is that the plasticity of the human formation process does not consist in receiving passively an already-given shape, like hot wax stamped by a seal. Rather, it creates ever new shapes and makes a person overcome her own self-referential horizon. Furthermore, I argue that this formation process is directed by desire, meant as "hunger for being born completely" (Zambrano). The human being comes into the world without being born completely, and it is precisely such a hunger that directs the human positioning into the world.

Scheler’s theory that emotional sharing underlies social ontology, which was already presented in the first edition of Sympathiebuch in 1913, made a comeback in Formalismus. Sharing one’s feelings and emotions is the reason behind various “forms of being-with-one-another [Miteinandersein] and co-living-with-one-another [Miteinaderleben], in which the corresponding forms of social unit constitute themselves” [GW II, 515, my translation]. Scheler thus lays the foundation for a general theory of social ontology: There is a theory of all the possible social essential units [Wesenseinheiten]. To develop it and to apply it for the comprehension of real, existing social units (marriage, family, people, nation etc.) constitutes the fundamental problem of a philosophical sociology and the premise of any social ethics [GW II, 515, my translation] . According to this hypothesis, we can outline four major correlations between forms of emotional sharing and forms of social unit. 1) “The social unit that constitutes itself (simultaneously) through so-called contagion without comprehension and involuntary imitation. It is called ‘herd’ for animals and ‘mass’ if it occurs with the human being.” [GW II, 515, my translation]; 2) “The social unit that constitutes itself in [...] co-experiencing [Miterleben] or re-experiencing [Nacherleben] (co-feeling [Mitfühlen], co-striving [Mitstreben], co-thinking [Mitdenken], co-judging [Miturteilen] etc.)” [GW II, 515, my translation]. This type of social unit is called “vital community” (Lebensgemeinschaft) [GW II, 516, my translation]; 3) Society, unlike the vital community, is “a unit made up of adult and self-conscious single persons” [GW II, 518, my translation]. In society, individuals are not considered in relation to the difference of their irreplaceable singularity; in fact, “differences in society and differences in value between its elements come about only through different values of accomplishment of the individuals in the value-direction of the agreeable and the useful, the value-correlates of society.” [GW II, 519, my translation]. This efficientistic and individualistic logic entails an ability to share the Other’s emotions qua emotions of the Other, based on the clear and conscious distinction between I and You. However, it also entails the absence of any form of “original co-responsibility [Mitverantwortlichkeit] since every form of responsibility that is assumed towards the Other is founded on a unilateral self-responsibility [Selbstverantwortlichkeit] instead” [GW II, 518, my translation]. 4) The “personal community” is established according to a solidaristic form of sharing responsibility, or “co-responsibility” (Mitverantwortlichkeit), based on the principle of “irreplaceable solidarity” [GW II, 523]. Already in the second edition of Sympathiebuch (1923), Scheler felt the need to offer a modified version of the four ways of sharing feelings and emotions: 1) Unconscious sharing through unipathy (Einsfühlung, “feeling as one”, a term that appeared neither in the 1913 edition nor in Formalismus) or affective contamination (Gefühlsanstekung); 2) Sharing through empathy, which Scheler calls Nachfühlung, to distance himself from Lipps’ theory of empathy (Einfühlung); 3) Conscious sharing through sympathy or “affective co-feeling” (Mitgefühl) according to the logic of social recognition; 4) Solidaristic sharing that leads to love or hate. Scheler also institutes a foundational law according to which unipathy is the foundation of empathy, empathy is that of sympathy, and sympathy is the basis of the forms of love and hate [GW VII, 105].

Nel libro di Rocco Ronchi "Il Canone minore" sono individuabili due aporie: 1) una volta identificata tutta l’esperienza con l’impersonale, la singolarità personale diventa qualcosa di simile a un ologramma; 2) concependo l’atto come qualcosa in sé già del tutto compiuto, si neutralizza il concetto di creazione, almeno nel senso proposto da Bergson, e cioè come un processo in cui tutto non è già dato in una volta sola.

Per superare queste aporie argomento due proposte : 1) la singolarità personale va distinta dal soggetto autoreferenziale. Pertanto è possibile un doppio superamento del soggetto autoreferenziale: non solo in direzione del mostruoso (come propone Ronchi sulla scia di Schopenhauer), ma anche in direzione del livello dell’esperienza che corrisponde alla singolarità personale; 2) l'atto creativo presuppone una messa in discussione dell'idea di compiutezza.

La condivisione emotiva è un processo antropogenetico, tanto che esiste un nesso molto preciso fra condivisione emotiva e formazione umana. In che rapporto si pone il processo di singolarizzazione con le pratiche di sharing emotions? Che cosa succederebbe se, all'improvviso, un bambino di pochi anni si trovasse a vivere immerso nella natura e privato della possibilità di condividere emozioni con i suoi simili? Avrebbe la possibilità di diventare quell'homme naturel frutto dello stato di natura tanto decantato da Rousseau in quanto preservato da ogni contatto con la corrotta civilisation? Oppure, semplicemente, perirebbe?

So far, the value dimension underlying affectivity disorders has remained out of focus in phenomenological psychopathology. As early as at the beginning of the 20th century, however, German phenomenologist Max Scheler examined in depth the relationship between affectivity and value dimension through the concept of valueception (Wertnehmung). In this sense, a recent noteworthy contribution has been provided by John Cutting, who has drawn attention to the importance of Scheler’s analyses for psychiatry. In this work I take into consideration only two aspects of Cutting’s proposal: 1) the relationship between the impairments of valueception and the perception of certain value classes; and 2) the interpretation of Scheler’s phenomenological reduction and its juxtaposition with the modus vivendi of schizophrenia. According to Cutting, in the modus vivendi of schizophrenia the valueception impairment entails putting vital values in brackets and focusing on personal values, with a process that recalls Scheler’s phenomenological reduction. Regarding the first aspect, I share Cutting’s starting point, but then shift the focus on how important the valueception is for the intersubjective dimension. In particular, I maintain that rather than compromising the perception of vital values, valueception impairments in the modus vivendi of schizophrenia interfere with the intersubjective dimension and are interwoven with a process of disembodiment. My thesis is that the modus vivendi of schizophrenia involves a disturbance of the intersubjective dimension that arises from the level of valueception and that determines the person’s self-referential closure. With regard to the second point, by analyzing Scheler’s phenomenological reduction, I sustain that its main objective is to increase both the interaction with otherness and the openness to the world (Weltoffenheit). As a consequence, the modus vivendi of schizophrenia, in my opinion, is not comparable, as Cutting claims, with Scheler’s phenomenological reduction, but goes in a different direction

Was ist Wert? Des Öfteren hat man bei der Beantwortung dieser Frage den Wert als etwas einer Qualität oder einem Attribut Ähnliches konzipiert. Meines Erachtens muss die Antwort hingegen in der Verbindung des Wertes mit der Erfahrung gesucht werden. Der Wert ist nichts, was dem Phänomen von außen zugeschrieben würde, sondern etwas, was dem Phänomen die Möglichkeit gibt, sich zu offenbaren und sich zu konstituieren. In dieser Richtung behauptet Scheler, dass der Wert keine „Eigenschaft“ eines Dinges neben seinen anderen Eigenschaften sei. Der Wert gehört demnach einem Teilbereich der Erfahrung an, jedoch nicht als einfaches Phänomen, sondern vielmehr als Urphänomen. Daraus folgt, dass der Wert nicht – wie eine Wertqualität oder ein Attribut – auf die Gegebenheit eines Phänomens zurückgeführt werden kann, da er der Erscheinung des Phänomens selbst vorangeht. Als Urphänomen ist der Wert Element der Vorgegebenheit, nicht der faktischen Gegebenheit.

In this paper, I show that, although Husserl explicitly explains a kinetic theory of Leib already in § 83 of Raum und Ding, a real phenomenology of the distinction between Leib (living body) and Körper (corporeal object) is not conceivable without Scheler's contribution. It’s quite common to search for the origin of this distinction in Ideen II, in a work composed of texts written in different moments from 1912 on. Before 1912 Husserl dedicated himself to the theme of corporeality in the first part of Göttinger Vorlesungen 1904/1905 as well as in the lectures in the Sommersemester of 1907 titled Ding und Raum [Hua XVI]. Both lectures, however, lack an explicit analysis on the distinction between Leib and Körper. Scheler instead mentions it already in an unpublished text from 1908/1909 and fully develops it in the years 1911 and 1912, where the issue is explored in a more organic and radical way than in the writings of Husserl.


In diesem Beitrag möchte ich darauf hinweisen, dass, obwohl Husserl bereits in § 83 von Raum und Ding eine kinetische Theorie von Leib erklärt, eine reale Phänomenologie der Unterscheidung zwischen Leib und Körper ohne Schelers Beitrag nicht denkbar wäre.  Im Allgemeinen wird ihr Ursprung in den Ideen II festgestellt, einer Schrift, die aus den Texten verschiedener Zeiten nach 1912 besteht. Vor 1912 widmet sich Husserl dem Thema der Körperlichkeit in dem ersten Teil der Göttinger Vorlesungen 1904/1905 sowie in den Vorlesungen aus dem Sommersemester 1907 über Ding und Raum [Hua XVI]. In beiden Vorlesungen fehlt jedoch eine explizite Untersuchung zum Unterschied zwischen Leib und Körper. Bei Scheler hingegen ist sie bereits in einem Nachlasstext aus 1908/1909 auffindbar und wird in den Jahren 1911 und 1912 sehr ausführlich entfaltet. Die Auseinandersetzung mit dieser Thematik erfolgt bei ihm viel organischer und eingehender als bei Husserl.


In questo scritto dimostro che, sebbene Husserl espliciti una teoria cinetica del Leib già nel  § 83 di Raum und Ding, una vera e propria fenomenologia della distinzione fra Leib (corpo vivente) e Körper (oggetto corporeo) è inconcepibile senza il contributo di Scheler. Generalmente tale distinzione viene ricondotta a Idee II, un testo che è il risultato di diverse versioni composte a partire dal 1912. Prima del 1912 Husserl si dedica al tema della corporeità nella prima parte delle Göttinger Vorlesungen del 1904/5, e nelle lezioni del Sommersemester del 1907 dedicate a Ding und Raum [Hua XVI]. In entrambi questi testi manca però un’analisi esplicita sulla differenza fra Leib e Körper. In Scheler invece tale distinzione è già rintracciabile in un inedito del 1908/09 per poi essere pienamente esplicitata nel biennio 1911-1912, dove è presente  un’elaborazione di questa tematica ben più organica e radicale rispetto a quella presente negli scritti di Husserl.

In questo lavoro si dimostra che l'opinione comune,  secondo cui è  Heidegger a introdurre Jacob von Uexküll nel dibattito filosofico è scorretta, in quanto è Scheler, due decenni prima, a scoprire e valorizzare la portata filosofica di  Uexküll. 

Pure la distinzione fra mondo (Welt) e ambiente (Umwelt), come quella fra apertura al mondo e chiusura ambientale, non è introdotta da Heidegger nel 1929 (cfr. l'Introduzione di Marco Mazzeo al testo di Uexküll, Ambienti animali e ambienti umani, p.18 e seg.) ma è già presente in Scheler negli scritti del periodo 1909-1913.

Scheler, like Jaspers, gives a key importance to the relations with alterity and grounds both the individual formation and social ontology on the practices of “sharing emotions”. My work attempts to interpret the impairments related to the capacities of communication – that Jaspers places at the roots of psychopathology and that the Japanese psychiatrist Bin Kimura has more recently argued to be the core of schizophrenia – as impairment of what Scheler calls ordo amoris, that is the “order of feeling” of a person: like a "Psychopathology of the Ordo Amoris".

The thesis of this paper is that – in order to avoid trivializations – a Philosophy
of Birth needs to elaborate a precise concept of transformation and distinguish it
carefully from that of adaptation. While transformation goes beyond the limited
self-referential perspective of an individual and, on the social level, of the gregarious
identity, adaptation aims at strengthening or preserving the old self-referential equilibrium.
Transformation is driven by what Zambrano has called, with an exceptionally
happy expression, the “hunger to be born completely”. Such a hunger pushes one to
continue one’s own birth through the encounter with the Other. Transformation has a
creative feature that is made possible by two factors: the surplus of the effect over the
cause, and the priority of the real over the possible. These premises lead to a radical
questioning of the primacy of the possible on the real, at least as it has been conceived
so far in mainstream Western philosophy, with few exceptions, such as Schelling,
Bergson and Scheler. In the first part of this text, I shall consider a new Philosophy of
Birth in the light of the concept of transformation and in this regard deal with several
core themes such as the hunger to be born completely, the new beginning, creative
time, the priority of the real over the possible, the limits of finalism, the surplus of effect
over cause, and the creative force that expresses itself in the act of ideation. In the
second part, I shall analyze the relation between birth and death and focus especially
on their intimate and reciprocal connection by referring to the image of the seed that,
after falling on the ground, germinates and breaks its own integument.

In this article I develop two arguments, taking Max Scheler’s phenomenology as a starting point. The first one is that emotions are not private and internal states of consciousness, but what makes us come into contact with the expressive dimension of reality, by orienting our placement in the world and our interaction with others.
The second thesis is that some emotions have an “anthropogenetic” nature that is at the roots of the ontology of a person and of social ontology: it is through practices of “sharing” certain emotions that the humanity has been born and that the various forms of social realities are established. In accordance with one of María Zambrano’s phrases,
I propose to trace these anthropogenetic emotions back to the «hambre de nacer del todo» («hunger for being fully born») of a being that never stops being born again.

Inhaltsangabe: 1) Max Scheler und der emotional turn; 2) Emotion und Ge-fühl; 3) Hunger nach Geburt und stete Geburt; 4) Philosophische Anthropo-logie und Philosophie als Umbildung; 5) Liebe und Umbildung der Person; 6) Begegnung mit dem Du als Form der Mit-Teilung (sharing); 7) Mit-Teilung der Gefühle als Fundament der sozialen Ontologie; 8) Mit-Teilung der Geburt als Fundament der Ontologie der Person; 9) Gefühle: Die selbstreferentielle, zentrische Natur und die anthropogenetische, ex-zentrische Natur; 10) Kul-tivierung der Gefühle und Vorbild; 11) Mit-Teilung und care: die Ehrfurcht; 12) Mit-Teilung der Expressivität als Grundlage der Phänomenologie der An-dersheit; 13) Die unmittelbare Wahrnehmung der Expressivität des Anderen; 14) Neutralisierung der Theorie der Expressivität?; 15) Das Tagebuch einer Schizophrenen im Lichte der Phänomenologie Schelers.

Die Phänomenologie des Vorbildes und des Gegenbildes spielt bei Scheler in der Philosophie der Religion, in der Theorie der Funktionalisierung und in der Soziologie des Wissens und der Eliten jeweils eine Schlüsselrolle. Die Relevanz, die Scheler diesem Phänomen zuschreibt, kommt aber in der Ethik wohl am deutlichsten zum Vorschein.

The concept of health has been mainly interpreted from the pharmacological point of view of «cure», so far. In this paper I consider the concept of health from the viewpoint of «care». This allows to think the health with reference to the care of desire, that is to say to a process of cultivation of emotions that, thanks to an act of overcoming egocentricity and envy, becomes care of the world.

Max Scheler negli anni Venti del XX secolo distingue il panenteismo dal panteismo in quanto presuppone una non perfetta coincidenza fra divenire del mondo e divenire di Dio: permarrebbe infatti la dimensione trascendente del Deus Absconditus. Inoltre con la tesi del Dio diveniente, la cui origine è già rintracciabile nell’ultimo Schelling, Scheler pone esplicitamente l’idea di una rivelazione continua.

L'epochè fenomenologica va radicalmente ripensata: non è una messa fra parentesi del mondo ma un esercizio di trasformazione che porta a superare un posizionamento egocentrico nel mondo. Maggiore è la capacità di superare la prospettiva egocentrica maggiore sarà la Weltoffenheit. In questa prospettiva è possibile individuare una convergenza fra Scheler e Marion.

In questo intervento mi propongo di analizzare la creatività umana dal punto di vista di una condizione di “eccedenza espressiva”, soffermandomi in particolare su quelle forme di creatività che agiscono nel processo formativo di una persona o di un’opera d’arte. Svolgo la mia analisi in due parti: nella prima considero come sia stato affrontato il tema dell’eccedenza umana nell’antropologia filosofica del Novecento; mentre nella seconda mi soffermo sulla relazione fra eccedenza espressiva e inaugurazione della singolarità. Al centro del ragionamento c'è una nuova interpretazione del concetto di neotenia: la neotenia non viene più interpretata come un difetto organico che, a seguito di una serie di fortunate coincidenze, avrebbe portato a un aumento delle dimensioni della scatola cranica, ma al contrario viene considerata come una brillante soluzione evolutiva al problema del parto di un ominide con una scatola cranica già eccezionalmente sviluppata, soluzione che a sua volta avrebbe impresso una straordinaria accelerazione allo sviluppo delle funzioni culturali e sociali.

Ciò che è massimamente evidente è al centro della nostra esistenza ma, per quante volte gli si passi accanto, rimane invisibile. E così anche il filosofo, che pure intuisce la sua importanza, assume spesso la postura interrogativa:  come i due discepoli nella Cena di Emmaus di Tintoretto, la cerca nella direzione sbagliata e, non trovandola, non arriva alla meraviglia «vertiginosa», ma alla Grundfrage  con cui Heidegger chiude la celebre prolusione Che cos’è Metafisica? «Perché c’è in generale l’essente e non piuttosto il Nulla?». Ma se domando, e sono alla ricerca di una risposta, è perché ancora non vedo. E non vedo in quanto, esattamente come i due discepoli nella Cena di Emmaus di Tintoretto, sono ancora girato dalla parte sbagliata: la mia postura, mancando di periagoge, è ancora autoreferenziale. La domanda «Perché c’è in generale l’essente e non piuttosto il Nulla?» si trasforma così nel vicolo cieco della filosofia novecentesca, in quanto l’atteggiamento interrogante che la sorregge cerca dalla parte sbagliata, avendo già in mente quello che pensa di trovare, e non trovandolo non vede che il nulla. Se invece compio il movimento della periagoge e mi vivo come una sorpresa, allora sento la scossa della meraviglia. Ma sentendo la scossa della meraviglia di certo non interrogo, ma piuttosto, colto da  vertigini, esclamo: «esisto!». E sperimentando questo «esisto!» al di fuori della prospettiva autoreferenziale dell’ego, lo colgo come una positività gratuita che s’impone da sé senza bisogno di essere dedotta cartesianamente dal mio «cogito»: si presenta come una sorpresa assolutamente gratuita che trascende ogni principio di giustificazione e ogni fondamento della ragione.

Botticelli and Tizian depict the Annunciation in two very different ways. Botticelli portrays a kneeling angel in an act of guiding from below, while Tizian represents an angel imposing himself from above with an authoritarian forefinger. Botticelli’s painting suggests an intention of orientation that is not authoritarian yet able to bring about a transformation (Umbildung). It also suggests that an individual's transformation cannot be achieved in a closed solipsistic dimension, but requires a disclosure from otherness.
My theory is that at the origin of ethics there is a non-authoritarian way of orientation that comes from otherness and arises from the emotional sphere thanks to a “care of desire”. The expression cura sui has often been interpreted as a care confined to a private and solipsistic dimension with the aim of strengthening the self-referential subject. By “care of desire” I mean a care not turned upon itself but made possible by a disclosure coming from otherness and addressed to the transformation of the individual and of society. In the human existence, emotions reveal an extraordinary plasticity. They are not already regulated by instinct but develop and get to maturity even many years after biological birth. Moreover, this maturation process does not follow a universal process identical for everyone, being different for every individual. In fact it finds its realization in the unique order of feelings (ordo amoris) that characterizes every individual. Emotions guide actions and the way we interact with the others and with the world. In the human existence they become plastic and don't have only a homeostatic function of self-regulation. They give flexibility to our way of perceiving, of existing and of taking our position in the world. The care of desire is dedicated to the plasticity of emotions and makes ethics, i.e. a person's formation process (Bildung) and flourishing, possible. It also allows the transition from the “environmental closedness” (Umweltgeschlossenheit) to the world-openness (Weltoffenheit). To sum up, the care of desire implies the transition from a solipsistic self-care to a “care for world-openness”. From this point of view, emotion is no more the secondary result of a cognitive process, but at the origin of every formative, perceptive and cognitive process: in the beginning was the emotion. Yet in this process of creative transformation not every emotion has the same significance: at the core of emotions’ plasticity there are love and wonder (thaumazein), whose peculiar feature is their common being “lack of envy” (aphthonoi).

"The problem of the orientation in the liquid society. Self-transcending and having care as exercise of transformation
Lyotard’s thesis of «économie libidinale» proposes to resolve the problem of the orientation through an unlimited extension of the pleasure. Whatever limits the pleasure would be only a moralistic fabulation. This model does contrast with the ascetic capitalism of the first modernity, but not with the capitalism of the second modernity represented by the broker Gordon Gekko in the 1987 film Wall Street. This paper tries to show that the sentiment and the pleasure aren’t a negativity to repress but are a positivity to be taken care and to be formed. The pleasure, which is positive in itself, degenerates in negativity and in depression if there is no care – care in the sense proposed by Pierre Hadot. One type of limitation of the pleasure which doesn’t follow the logic of repression is present in the erotic phenomenon. The eroticism is based on the momentary postponement of the pleasure. In not satisfying automatically the need with the first available form of pleasure a man has the possibility to choose what is more important for him and in this way to experience his own desire and to become conscious of himself. To exercise the function of preferring means for an individual not to suffer blindly the logic of the need, but to humanize and to singularize the pleasure, i.e. to form his own desire. By forming his own desire the individual forms himself. The theme dealt with in the ancient philosophy, under the concept of epimeleia heautou can be interpreted in this perspective as the care of the desire, which is directed toward a transformation of the individual, toward a second birth. This care requests an act of self-transcending, distancing critically oneself from the own self, a push given by the otherness. I propose to call an otherness of this kind with the name of «exemplarity». The exemplarity doesn’t refer to a form of authoritarian verticality – as the models of social success do – but implies a form of horizontality that expresses solidarity. The representation of this form of orientation isn’t the ladder to the paradise of Climachus, but, if anything, the breaking wave of Hokusai. "

There have been innumerable attempts to characterize personal identity either in terms of psychological continuity or in terms of the linear and self-referential process of reproduction of one's self. I will defend the thesis according to which personal identity emerges mainly as a process of transcendence of one's own "minimal self ". It is precisely by means of this critical distancing from his self, I contend, that the individual learns to see himself under a new perspective as far as to experience his self as a surprise. Amazed at his own self, he lives a reawakening which leads him to a transformation of his way of living. This transcendence of the self cannot take place self-referentially but only through the force of an example provided by another person. Such act neither aims at the annihilation of the individual, nor
does it contrast with self-love. It is in conflict merely with what Harry Frankfurt calls "selfindulgence". The idea of a transcendence of the self is already to be found in Plato, who fostered the overcoming of and purification from amathia (in the sense of a "not knowing but pretending to know") and from an excessive love of oneself. Indeed, these latter would be the two grave diseases which render formless the soul of a human being, for they stand in the way of the cura sui. The same theme will reappear in Max Scheler's phenomenological reduction, which endeavours to bracket egocentrism (construed as excessive love of oneself) in order to give a form to the personal identity.

Nell’atto dello spezzare il pane e condividerlo viene inaugurata una nuova logica: viene estesa ai beni normalmente oggetti di contesa la logica solidaristica dei beni indivisibili. Ecco che, ad un certo punto della sua storia, l’uomo, invece di gettarsi sul pezzo di pane, ha ideato l’esercizio della condivisione solidaristica dei beni. L’esercizio della condivisione solidaristica è qualcosa di molto diverso dalla spartizione di un bottino o di una preda, dettati dall’istinto gregario. È attraverso questo esercizio, il rito della condivisione del cibo in una comunità,  che è nato l’essere umano. Nella cultura occidentale l’atto che assurge ad emblema di questo momento fondativo è l’atto dello spezzare il pane per condividerlo. Qui l’atto dello spezzare il pane e condividerlo non è un atto psicologico, ma antropogenetico in quanto da esso nasce l’umanità: non rappresenta pertanto una evoluzione, ma una vera e propria rivoluzione.
Probabilmente l’essenza ultima dell’atto della condivisione è racchiusa nell’episodio, riportato in tutti e quattro i Vangeli canonici, della moltiplicazione dei pani e dei pesci in cui si descrive un tipo di “consumo” che miracolosamente moltiplica il bene stesso. A certe condizioni il condividere solidaristicamente un bene produce una trasformazione dell’uomo, e di fronte a questa trasformazione è tutta la natura a rinascere. Di fronte a questo mutamento della logica che guida l’economia oltre la logica del profitto, la natura, invece di essere distrutta e annullata, riuscirebbe a sfamare e saziare a volontà l’uomo. Ed è sempre sull’atto della condivisione solidaristica che si fonda anche la sequela degli apostoli. La sequela consiste nel far rivivere il miracolo della condivisione. Ma prima di gettare le reti della sequela è necessario andare al largo, andare oltre se stessi, oltre la consuetudine, le tentazioni, la logica oppositiva dell’appagamento immediato. Per raggiungere il luogo dove gettare le reti è necessario un atto di autotrascendimento, di presa di distanza dalla propria autoreferenzialità.

The German phenomenologist Max Scheler, commonly considered
one of the most important exponents of value objectivism, does not claim an “absolute” value objectivism, as often asserted. The values are objecttive towards the will of the subject, not towards the creative act of loving. This presupposes a radical new conception of the value. According to Scheler, in fact, the values are no qualities to be attributed to the perceived object but
the very first thing grasped on a phenomenon, i.e. the “first messenger” (erste Bote) of the phenomenon: the value is what orients the formation and development of the experience.
This paper proposes to deal with the problem of the value objectivism in relation to the self-transcendence and to the self-realization of the person. The value objectivism should be measured by its faculty to orient the act through which a person detaches himself from the proper factual self. The “Good” isn‟t therefore related to an ideal transcendent object, but to the act to
transcend the proper self in a creative way. The fundamental thesis is that the personal identity constitutes itself only in a critical distancing from the self. This concrete act of self-transcending cannot be understood merely in the sense
of the self-interpretation – of the “strong evaluations” of Charles Taylor – but requires also the presence of the exemplarity of the other.

Scheler pone il concetto di esemplarità alla base di tutta l'etica materiale: questa infatti non ha a che fare con la ricerca di una norma o di un dover essere universali, cui conformarsi, ma piuttosto con l’esemplarità concreta di una persona: l’esemplarità rappresenta per l’etica materiale dei valori di Scheler ciò che il dover essere è per l’etica formale di Kant. Senza mettere a fuoco il concetto di esemplarità risulta pertanto incomprensibile il passaggio dall’etica formale kantiana all’etica materiale di Scheler.

In Max Scheler il concetto di spirito (Geist) è particolarmente instabile: come il pennino di un sismografo è capace di registrare ogni minimo mutamento del suo pensiero. L'oscillazione più spettacolare avviene nel 1923. Il problema è che invece le diverse interpretazioni su Scheler, ancora oggi, procedono come se avessero a che fare con un termine univocamente definito. Ancora nel 1922, nella seconda edizione di Vom Ewigen, Scheler esprimeva la tesi che «lo spirito è infinitamente più potente (mächtiger) di tutta la natura insieme», già nel 1924, in Probleme einer Soziologie des Wissens, scrive esattamente il contrario: «originariamente lo spirito non ha in sé una qualsiasi traccia di forza o di efficacia». Inoltre mentre nel periodo intermedio i termini "persona" e "spirito" risultano rigorosamente correlati-nel Formalismus si arriverà a sostenere che «l'idea di uno spirito impersonale è insensata» - dopo il 1923 il concetto di "spirito" viene gradualmente riferito a tutta la natura, per cui la persona diventa una delle tante espressioni dello spirito. Che cosa succede nel 1923 per spiegare un rovesciamento di posizioni di tale portata?

Searching for the origins of 20th-century Philosophical Anthropology, it is quite common to follow the suggestions of A. Gehlen who points to Herder as such an origin. In this study, however, I propose a rather different, until now scarcely considered hypothesis: the origin of Philosophical Anthropology can be brought back to Schelling’s reflections concerning Kant’s Critique of Judgement and the problem of self-organization of nature. Starting from his critical observations on Kant, Schelling works out the concept of a succession of levels (Stufenfolge) in the organic, and that of the ex-centricity (Excentricität) that defines human beings. Exactly these two concepts will be discussed by Scheler in The Human Place in the Cosmos and by Plessner in The Stages of the Organic and Man. It is commonly assumed that Schelling did not exert any direct influence upon Philosophical Anthropology; one usually allows only for an indirect influence on Scheler, intermediated by Eduard von Hartmann. This paper shows, however, that a documentable, direct influence of Schelling on Scheler can be demonstrated, and that it was decisive for the birth of Philosophical Anthropology.

Il tema del Convegno è la direzione verticale del cammino di risveglio nel mito, nei sogni e nel viaggio esistenziale, per contrasto con la direzione solo orizzontale di coloro che si propongono mete tutte interne all’orizzonte mondano-autoreferenziale.

Call for paper
Workshop
Transfomations of the idea of humanity
Università Statale di Milano
23-24  May 2018

The most powerful frames of reference (cosmos, religion, spirit, tradition) to interpret and coordinate the experience are waned. This is why the idea of humanity  ̶  humanitas  ̶  has become central to our time. It is perhaps the only idea still able to find a universally shared basis on the cognitive, symbolic and practical level, to strengthen dialogue with other cultures and to achieve a more peaceful coexistence.
There are a series of historically basic meanings of "humanity": the characteristic of man in his difference from the other living; the human condition in its frailty and transience; solidarity or philanthropy; intellectual and moral cultivation through knowledge. Each meaning contains a family of concepts, representations and symbols, which have settled over the centuries but are still operating today. The aim of the conference - which intends to launch a systematic research on the theme of humanitas - is to explore continuity and transformation of these meanings in the contemporary age.
With reference to the meanings above listed, the key questions of the workshop are: what kind of characteristics does it express and how does solidarity come about in the global era? What are the constants and variables of transience within the great technological and scientific progress? How does self-cultivation change in the age of efficiency and high-speed? Finally, based on which ethical and cognitive choices can we speak in the name of all of humanity? Contributions should address directly or indirectly one of such key questions.

Dal 27 al 30 Maggio si terrà all’Università di Verona un convegno internazionale sulla filosofia delle emozioni e il processo d’individuazione della persona a cui parteciperanno alcuni dei maggiori studiosi della fenomenologia a livello internazionale come Shaun Gallagher, Roberta de Monticelli e Dan Zahavi.

Henri Bergson. Creative Evolution and Philosophy of Life
Submission deadlines:
May 31, 2023 (Title & Abstract)
October 31, 2023 (Full Text)

Vol. 12, Issue 1, 2024 [https://www.thaumazein.it/]
Edited by Guido Cusinato, Enrica Lisciani Petrini, Donatella Pagliacci

The 15 th Congress of the Max Scheler Gesellschaft will take place in Paris, France, from the 3 rd-5 th October 2019. The theme of the Congress is-the social philosophy of Max Scheler. The impact of Max Scheler's philosophical and sociological thought occurs during a time characterized by change. It is a period marked by the decline of Neo-Kantianism and the emergence of new paradigms of thought, such as phenomenology, philosophical anthropology, philosophical Neo-Marxism, and the philosophy of symbolic forms. Scheler played a central role in this phase of philosophical change. Apart from his work's historical relevance, it is also of particular interest from the perspective of systematic thinking. Today, philosophical anthropological questions are once again being hotly debated-e.g., what is the position of man within life?, what is the relation between man and animals?, and an ethics of life (des Lebendigen). It is not surprising, therefore, that Max Scheler's philosophical thinking attracts increasing attention in the 21st century. This attention is international in nature-for instance, we can point to the recent reception of Scheler's thought in China. The 14th Congress of the Max-Scheler-Society took place in Guangzhou (November 2017). Historically, Max Scheler belongs to those thinkers who have, before 1914, and in the time between the world wars, renewed the idea of democracy through a critique of liberal individualism and a theory of solidarity. On the European level he is a mastermind of Personalism, a strand of thinking that (thanks to the impact of thinkers such as Paul Ludwig Landsberg) has a German-French resonance and is also of contemporary relevance. Scheler's solidarism, understood as concrete solidarity, experiences a new actuality given the background of the current crisis of the socialist utopia and the welfare state-especially within the framework

The 14th International Conference of the Max Scheler Gesellschaft will take place in Guangzhou (Canton), China, at the Sun Yat-Sen University, from 24th to 29th November, 2017. Its core topic will be «Max Scheler and the Asian thought in the age of globalization».
A call for papers is hereby announced, in order to select 10 Max Scheler scholars who will receive board and lodging during the Conference.

This monographic issue of Thaumàzein is the second part of a research that aims to investigate the possible relationship between specific psychopathological symptoms and a series of crucial questions of philosophy, such as: Anthropogenesis and Phenomenology of Emotions; Intersubjectivity and Direct Perception of Expressivity of the Other; Phenomenology of Embodiment; Minimal Self and Plasticity of the Process of Human Formation (Bildung); Value-ception (Wertnehmung), Order of Feeling, Philosophy of Person; Atypical Social Cognition and Common Sense.

The theme of natality is key to the 21st century. Several philosophers have written books or articles on this issue (Max Scheler, Hannah Arendt, María Zambrano), but more than that, the ideas that the subject is bodily situated in the world, that human beings are relational and temporal beings, have reached post-structuralism, phenomenology and ethical theory. Those who believe that human existence is bodily, relational, temporal and worldly, have to believe in the idea of natal existence as well.

The analysis of mental disorders necessarily requires careful and multilayered reflection. Psychiatry is indeed focused on complex phenomena and symptoms that can be only partly traced back to merely quantitative objectifiable data. This is the reason why we witness a growing methodological and conceptual “mutual enlightenment” between philosophy and psychiatry. Whereas philosophy offers notions that can help to take into account also the qualitative aspects and the lived experiences of pathologies, clinical psychiatry seems to represent one of the most relevant practical fields for philosophy to test its explanatory capacity in relation to its many important issues. The history of phenomenological psychopathology, in particular, shows that philosophers have demonstrated a keen interest in the practical consequences of these issues in the field of clinical psychopathology.

It is important to note that, in diagnosing and analyzing some disorders as well as in providing therapeutic instructions, psychiatry turns to concepts that have a pronounced philosophical relevance. Human being, person, self, intersubjectivity, common sense, lived body (Leib) and inanimate body (Körper) are but some of the concepts employed to comprehend several psychopathologies – for instance, those entailing profound emotional and intersubjective disabilities such as schizophrenia, autism spectrum disorder and depression. These notions have been the object of lively philosophical discussions. It is therefore quite difficult to imagine, for example, that the connections between time, body and otherness which emerge in certain psychopathologies could be analyzed in complete detachment from the philosophical debate over these issues or without asking whether there is any relationship between mental disorders and the peculiarity of human existence.

Considering these convergences, this special issue offers to its readers a series of contributions that investigate the possible relationships between specific psychopathological symptoms and some crucial philosophical issues from various viewpoints. Joel Krueger and Michelle Maiese argue that the notion of “mental institutions” – discussed in recent debates about extended cognition – can help better understand the origin and character of social impairments in autism, and also help illuminate the extent to which some mechanisms of autistic dysfunction extend across both internal and external factors (i.e., they do not just reside within an individual’s head). In his two papers, John Cutting explores the modus vivendi of schizophrenia and that of depression in relation to Max Scheler's phenomenology. Guido Cusinato develops a critical reflection on Cutting’s proposal, highlighting the intersubjective and enactive dimension of valueception impairments. Underlying  this discussion between Cutting and Cusinato there is a different way of interpreting the relationship between the modus vivendi of schizophrenia and Scheler’s phenomenological reduction. The next issue of the journal will include Cutting’s response to Cusinato’s observations. Guilherme Messas and Melissa Tamelini analyze two concepts of a philosophical origin – that of dialectics and that of essence – which, in their strict application to psychopathology, could be of considerable value for diagnostic purposes and for the introduction and follow-up of therapeutic strategies. Lucas Bloc and Virginia Moirera propose an outline of clinical phenomenology for eating disorders inspired by Merleau-Ponty’s philosophical phenomenology. Francesca Brencio explores the “pathic” dimension of existence, which is the capacity of both being affected and being situated within moods and atmospheres. The broader purpose of her paper is to show how the “pathic” dimension of existence is related to psychopathology and clinical practice, for example in affective disorders and schizophrenia. Valeria Bizzari draws attention to the interaffective and intersubjective dimensions of Asperger’s subjects. Finally, Gilberto di Petta and Mario Rossi Monti highlight the importance of the debate on these issues that took place in Italy, retracing the history of the Italian Society for Phenomenological Psychopathology and the School of Phenomenological-Dynamic Psychotherapy.

There will be a further issue of the journal on this topic. All together, these papers aim to promote a closer comparison and collaboration between psychiatry and philosophy, going beyond a reductive and merely symptomatological conception of mental illness and widening the horizon so as to research areas that so far have remained on the margins of phenomenological psychopathology, such as the dimensions concerning value and affectivity.


John Cutting and Guido Cusinato

This volume is based mainly on the papers presented during the 13th conference of the Max Scheler Gesellschaft, which took place in Verona, Italy, from 27th to 30th May, 2015, with the title «Ordo Amoris and World-Openness. Philosophy of Emotions and Process of Individuation of the Person». At the core of the debate in this volume, there is a critical and intensive confrontation with the phenomenology of feeling by Max Scheler and its potentiality for the so-called emotional turn. The perception of the importance of emotions changed radically during the decade from 1987 to 1996. This was particularly due to some works that reached the general public, such as R. De Sousa (1987), A. Damasio (1994), D. Goleman (1995) and J. LeDoux (1996). Before 1987 the dominant idea was that emotions should be considered as private and internal states of consciousness. At the beginning of the twentieth century an important exception was represented by Max Scheler’s phenomenology of emotions. We may attempt to sum up his position in five main points:
1. Feelings and emotions are not the final result of a cognitive process; on the contrary they are at the origin of every perceptive and cognitive process. In this sense, «every primary relationship with the world [...] is essentially and primarily not a representational or perceptive relationship, but [...] an emotional [...] relationship»;
2. Feelings and emotions are not confined to a solipsistic dimension. They are what allow us to get into contact with others and make empathy possible. Through the act of feeling we are able to have a direct perception of the other person’s expressivity without the need for an argument from analogy. In the other’s smile we can perceive his intentions and his happiness directly (M. Scheler, Zur Phänomenologie und Theorie der Sympathiegefühle von Liebe und Hass, 1913);
3. Feelings and emotions are not inner and private states, but they rather give shape to a precise «emotional bre¬akthrough» (emotioneller Durchbruch) into reality by which human beings place their own existences in the world. In fact, emotions draw the landscape of our experience (M. Scheler, Zur Rehabilitierung der Tugend, 1913);
4. In the human being feelings are not regulated au¬tomatically, but are functionalized by the ordo amoris, which becomes the principium individuationis of the person. Each ordo amoris matches a different perspective on world-openness (Weltoffenheit) (M. Scheler, Ordo amoris, 1916 ca.);
5. There is not an immediate feeling at the roots of ethics, but an act of feeling that takes shape in a maturation process aimed at transcending the self-referential horizon of one’s own egological pole (epoché from egocentrism and narcissism). This act of feeling deals with the objectivity of value judgments just as the external perception deals with that of factual judgments, and is affected by phenomena of illusion just as the external perception. There isn’t therefore a priority of inner perception over external perception and even feelings and emotions are affected by phenomena of illusion and deception (M. Scheler, Die Idole der Selbsterkenntnis, 1911). This means that, at the core of the phenomenology of feelings, there is not an exaltation of an immediate act of feeling, but rather the process of cultivation of emotions through virtue (M. Scheler, Zur Rehabilitierung der Tugend, 1913).
The aim of the conference was to deal with the above-mentioned issues, keeping in mind the current debates on personal identity, we-intentionality, the phenomenology of otherness and the role of embodiment. For some scholars there is also a need to emphasize the limits of classical cognitivism concerning emotions. David Hume had already proved that the problem of personal identity can no longer be understood in terms of a «rational self», but should instead start from passions, i.e. in terms of a «moral self».
Is it possible to share an emotion, and in which way does Scheler enter into the contemporary debate about collective intentionality? How is the person shaped by others and by an ordo amoris? What is the relevance of the emotions for the formation process of the person? Although this issue cannot exhaust the variety of questions that involve the aforementioned topics, the scholars who contributed to this volume outline the richness and complexity of Scheler’s relevance for the philosophy of emotions. By collecting different viewpoints that concern the international philosophical debates, we are guided by the idea of furthering a perspective on the person that is more and more detached from any abstraction of a mind from the body, of feelings from reason, of the individual from the world.
Guido Cusinato

Scheler behauptet, da f die Werte nicht in der platonischen Ideenwelt leben: "Werte sind Tatsachen, geh\uf6rig zu einer bestimmten Erfahrungsart". Was bedeutet hier: "eine bestimmte Erfahrungsart"? Die Werte sind "Urph\ue4nomene". Aber die Urph\ue4nomene sind etwas, das dem Ph\ue4nomen selbst vorhergeht. Die Urph\ue4nome beinhalten etwas Origin\ue4res, sie sind das, was das Auftauchen des Ph\ue4nomens selbst erm\uf6glicht. Sie sind die Bedingungen des Ph\ue4nomens. Wenn man den Wert nicht als Ph\ue4nomen, sondern als Urph\ue4nomen definiert, will man unterstreichen, da f er keine Qualit\ue4t, kein sekund\ue4res Attribut der Gegebenheit eines Objektes ist. Indem sie "Urgegebenheit" sind, k\uf6nnen die Werte nicht auf die Gegebenheiten eines Objektes zur\ufcckgef\ufchrt werden. Denn der Wert geht seinem Objekt vorher: "er ist der erste Bote" seiner besonderen Natur. Wo das Objekt selbst noch undeutlich und unklar ist, kann der Wert ber...

La premessa da cui parto in questo contributo \ue8 che una parte dell\u2019antropologia filosofica del Novecento, nella misura in cui prende forma attorno al concetto di eccedenza, possa essere letta al di fuori del paradigma immunitario. In questa prospettiva l\u2019antropologia filosofica, invece di ruotare attorno al primato dell\u2019umano, pu\uf2 offrire una riflessione su di una forma di \u201csuperamento\u201d dell\u2019umano alternativo a quello ipotizzato dalle diverse forme di postumanismo: non un mutamento tecnologico, ma una trasformazione relativa alla forma mentis. Questa \u201cseconda via\u201d, che oggi \ue8 oscurata dalle aspettative in ambito tecnologico, \ue8 sempre esistita in numerose tradizioni religiose e filosofiche. La tesi che qui mi propongo di sviluppare \ue8 che questa \u201cseconda via\u201d di trasformazione si avvalga di particolari pratiche di emotional sharing di tipo non semplicemente cooperativo ma solidaristico. Per argomentare tale tesi analizzo...

In questo lavoro si ricostruisce la genesi e lo sviluppo della teoria del Dio in divenire di Scheler, attraverso l'influsso dell'ultimo Schelling, di Dostoevskij, di Nietzsche, del libro di Harnack su Marcione e dell'ateismo postulatorio di Hartmann. La tesi del Dio in divenire - uno dei momenti pi\uf9 significativi nel pensiero del filosofo tedesco Max Scheler - mette in discussione l'idea di una metafisica orientata a un mondo di essenze e di valori statici. Si tratta di un Dio indipendente dal tempo del mondo, ma che si manifesta nel mondo attraverso il sacro. Un Dio tragico che nel contatto con la finitezza non ammutolisce tutti gli interrogativi e non neutralizza all'istante tutte le sofferenze. Il sacro in questa prospettiva non si risolve nella produzione di certezze, ma risulta piuttosto qualcosa che rende possibili nuove esperienze, destabilizzando gli orizzonti della nostra soggettivit\ue0. E' un sacro inteso come das Heilige, ci\uf2 che salva, cio\ue8 che guarisce. Un sacro inteso cio\ue8 come la struttura che regge e rende possibile l'apertura al mondo e con essa una libert\ue0 intesa come realizzazione e non come autoprogettualit\ue0. Ma il sacro pu\uf2 assumere anche la forma dell'assenza, del sottrarsi, e quindi venire esperito nella forma della dannazione. Per questo l\u2019uomo pu\uf2 esperire il sacro attraverso i sentimenti contrapposti della beatitudine e della disperazione

Scheler, like Jaspers, gives a key importance to the relations with alterity and grounds both the individual formation and social ontology on the practices of “sharing emotions”. My work attempts to interpret the impairments related to the capacities of communication – that Jaspers places at the roots of psychopathology and that the Japanese psychiatrist Bin Kimura has more recently argued to be the core of schizophrenia – as impairment of what Scheler calls ordo amoris, that is the “order of feeling” of a person: like a "Psychopathology of the Ordo Amoris"

The concept of health has been mainly interpreted from the pharmacological point of view of \uabcure\ubb, so far. In this paper I consider the concept of health from the viewpoint of \uabcare\ubb. This allows to think the health with reference to the care of desire, that is to say to a process of cultivation of emotions that, thanks to an act of overcoming egocentricity and envy, becomes care of the world

il verbo latino «desiderare» deriva dal composto latino della particella de – che può indicare una mancanza oppure un’azione distruttiva – con il termine sidus, sideris, che significa "stella" e il plurale sidera che significa "stelle". Quindi il desiderio non ha a che fare con una singola stella, ma con un insieme di stelle. Perché? Gli antichi collegavano idealmente nel cielo le stelle fino a formare le costellazioni. e queste erano necessarie non solo per orientarsi ad es. nel mare, ma anche a livello esistenziale (l’astrologia). Da qui il doppio senso della parola de-Sidera: 1) il sentimento di una «mancanza» di costellazioni, cioè di punti di orientamento; 2) il «de-costellare» nel senso del tentativo di distruggere (de- come nel caso di «de-costruire») la costellazione che imprigiona, come un destino, la mia esistenza attuale, negli affanni della routine quotidiana

This monographic issue of Thaumàzein is the second part of a research that aims to investigate the possible relationship between specific psychopathological symptoms and a series of crucial questions of philosophy, such as: Anthropogenesis and Phenomenology of Emotions; Intersubjectivity and Direct Perception of Expressivity of the Other; Phenomenology of Embodiment; Minimal Self and Plasticity of the Process of Human Formation (Bildung); Value-ception (Wertnehmung), Order of Feeling, Philosophy of Person; Atypical Social Cognition and Common Sense.

The origin of the concept of “emotional sharing” can be traced back to the first edition of Sympathiebuch [1913/23], in which Max Scheler paved the way to a phenomenology of emotions and to social ontology. The importance of his findings is evident: consider the central role of emotional sharing in Michael Tomasello’s analysis and the lively debate on social ontology and collective intentionality

In direct confrontation with the phenomenology of Max Scheler (1874-1928), this paper proposes two theses: a) the emotion (from the Latin word e-movere) is the movement that leads us out of the repetitiveness of existence. Emotion does not represent a subjective or psychological dimension enclosed within the brain, but the anthropogenetic dimension of reality: it allows us to get in touch with the singularity and uniqueness of the others and gives a direction to the formation process of our own singularity; b) in contrast to what Prinz and Tappolet claim in the ‘perceptual theory’, emotion is an intentional movement that refers to the formal object through what Scheler calls valueception (Wert- nehmung).

At the base of Ronchi\u2019s The Minor Canon , there are two fundamental theses: i) the experience is not attributable to the consciousness of the subject, but to an impersonal background (the monstrous); ii) the act precedes the potency and is accomplished in itself. I argue that in his theses two risks can be identified: a) once all the experience she has with the impersonal has been identified, the personal singularity becomes something similar to a hologram ; b) if we conceive the act as something in itself already fully accomplished, then the concept of creation becomes problematic at least in the sense proposed by Bergson, that is, as a process in which everything is not given at once. The thesis that I argue in this contribution is twofold: 1) the personal singularity is distinct from the self-referential subject; 2) a double overcoming of the self-referential subject is possible: not only in the direction of the \u201cmonstrous\u201d (as Ronchi pro-poses in the wake of Schop...

La domanda al centro di questo scritto è: esistono motivazioni che rendano possibile una comunità aperta, nel senso di non immunitaria? Certamente esistono motivazioni riconducibili al dover essere, a un’etica della responsabilità o a un’esortazione di natura morale. Qui mi chiedo se invece esistano motivazioni concrete, cioè materiali. Affronto questa questione partendo da un confronto con la proposta di Nancy per poi argomentare una tesi alternativa, basata sui concetti di “esemplarità” e di “beni indivisivi”. Nella prima parte dimostro che in Nancy l’estasi come esposizionamento (expeausition) è solo un’estasi fino ai confini del soggetto autoreferenziale, pertanto un’estasi a metà, e non rappresenta un reale superamento dell’individualismo soggettivo, quanto solo una sua nuova riformulazione; inoltre che in questo esposizionamento si prende in considerazione il superamento del soggetto in direzione della contaminazione indifferenziata della falda impersonale, non invece quella in direzione dell’incontro con la specifica singolarità dell’altro. Di fronte a queste aporie argomento che il problema della comunità aperta va ripensato andando oltre Nancy: non per ritornare a una concezione immunitaria e restaurativa di comunità, bensì ripartendo dal concetto di “sentire-con”. Nel far questo riprendo una delle tesi fondamentali dell’ontologia sociale enunciata nel Sympathiebuch (1913/1923) da Max Scheler: ogni sistema sociale è il risultato di una particolare pratica di sentire-con . Ne consegue che ciò che ha in comune una comunità aperta non è un “essere-con” impersonale e amorfo, ma piuttosto un “sentire-con”, anzi una pratica di emotional sharing, di tipo solidaristico, grazie alla quale ogni membro della comunità attua, in un atto reciproco ed eseguito senza eccezioni, una messa fra parentesi del proprio egotismo timotico, o di quello che Platone considerava il peggiore di tutti i mali e l’origine di tutti gli errori: un “eccessivo e violento amore di sé stessi” . Il problema è relativo allo statuto di una comunità non immunitaria che prende una sua forma singolare nel contaminarsi e aprirsi alle altre comunità; di una comunità che dà forma alla sua diversità nel trasgredire la propria chiusura autopoietica. La ricerca sui fondamenti della comunità aperta (e quindi dell’etica) richiede l’individuazione delle motivazioni che spingono a superare quelle che Hobbes nel De Cive (1642) chiamava “passione dell’utile” (passione acquisitiva) e “passione della gloria” (passione dell’Io) . Spesso ci si limita a indicare motivazioni formali che, alla prova dei fatti, si riducono a qualcosa di molto simile a un’esortazione moralistica. Nella seconda parte di questo contributo, individuo invece le motivazioni materiali che promuovono il superamento delle passioni dell’utile e dell’Io. Dimostro che tali motivazioni materiali non sono ancora presenti nella lotta per il proprio riconoscimento sociale e neppure nell’empatia (intesa come capacità di rivivere il vissuto dell’altro senza ricondurlo a una proiezione del mio o al risultato di un ragionamento per analogia), bensì sorgono solo nelle pratiche di condivisione solidaristica di un tipo particolare di beni: i “beni indivisivi”, beni cioè il cui consumo non segue una logica “divisiva”, nel senso di oppositiva, ma solidaristica. Tali beni si diffondono grazie alla forza di un’esemplarità di tipo maieutico. Applico infine tale tesi ai concetti di comunità e di singolarità: la comunità e la singolarità prendono forma e assumono una propria inconfondibile fisionomia – trascendendo il proprio paradigma immunitario e la propria chiusura autopoietica – nella misura in cui, grazie alla forza dell’esemplarità altrui, condividono beni indivisivi attraverso pratiche solidaristiche di emotional sharing.

Scheler notiert im Jahre 1900, da f Kant einen geschichtlichen Stand der Erfahrung zu der Erfahrung verabsolutierte. Noch ausdr\ufccklicher behauptet Scheler 1914 - Spengler zuvorkommend - da f die Kategorientafel Kants nur die Kategorientafel des europ\ue4ischen Denkens ist. Die erste Frage hinsichtlich des Kantischen Apriori betrifft die Aufdeckung der Voraussetzungen, die das formale Apriori selbst begr\ufcnden, weil das Apriori im transzendentalen Sinne Kants, nichts Urspr\ufcngliches, sondern ein Gewordenes ist. Kant stellt das Apriori nicht auf das Niveau des Ausgangspunktes, sondern auf das Niveau der f\ufcr alle Menschen gleichen Erkenntnis. Er sieht dabei nicht, da f solche "Allgemeinheit" aus der im modernen Europa ma fgebenden Rationalit\ue4t resultiert. Scheler kritisiert, da f Kant "in seiner gesamten Erkenntnistheorie die Idee einer einheitlichen intellektuellen Organisation des Menschen" legt, wobei dagegen "Die europ\ue4ische "Wissenschaft", die Kant als Datum voraussetzt wahrscheinlich nur derjenigen europ\ue4ischen Struktur des Geistes" entspricht, die dazu tendiert, die Natur zu beherrschen

Nell'etica di Spinoza si descrive un incremento esistenziale che sembra lineare, tanto che l'individuo che inizia il percorso sembra lo stesso che arriva alla beatitudine. Invece in Platone e Schelling l'individuo che arriva alla phronesis \ue8 profondamente diverso da quello che ha iniziato il percorso: \ue8 "morto" e ha dovuto rinascere parecchie volte, \ue8 caduto e si \ue8 rialzato. Questo aspetto viene sviluppato nella critica che Schelling rivolge a Spinoza: il panteismo stesso sarebbe la conseguenza di questa linearit\ue0, laddove invece sussiste una rottura

Che cosa consente l\u2019interazione fra due organismi o la comprensione del vissuto altrui? Finora le teorie dell\u2019embodiment, dell\u2019intersoggettivit\ue0 e dell\u2019empatia sono spesso partite da un presupposto individualistico (la comprensione dell\u2019altro \ue8 successiva alla comprensione di s\ue9 stessi) e cognitivista (la dimensione affettiva \ue8 successiva al processo cognitivo). La tesi di questo libro \ue8 che all\u2019origine non ci sono due entit\ue0 isolate che successivamente interagiscono. Piuttosto c\u2019\ue8 una falda impersonale \u2013 l\u2019affettivit\ue0 originaria (Gef\ufchlsdrang) \u2013 che rende tutti gli organismi viventi fin dall\u2019inizio costitutivamente sintonizzati con il piano espressivo della vita. La proposta \ue8 quella di ripensare la tematica della corporeit\ue0 sulla base di una biosemiotica dell\u2019interazione fra corpo vivo (Leib) e ambiente (Umwelt). Le emozioni umane si rivelano dispositivi che sperimentano livelli di sintoni...

In this paper I aim to re-think the question of the world of persons with schizophrenia from the perspective of the German phenomenologist Max Scheler and that of the Japanese psychiatrist Bin Kimura. So far, no comparison between these two authors has been made, even though there are several convergences and evidence of Scheler's indirect influence on Bin Kimura through Viktor von Weizsäcker. In recent years, Dan Zahavi, Louis Sass, and Josef Parnas have interpreted the modus vivendi of schizophrenic patients in relation to a disturbance on the level of the "minimal self". Subsequently, the discussion has highlighted the importance of disorders on the level of intercorporeality and intersubjectivity (Thomas Fuchs) and on the level of "existential feelings" (Matthew Ratcliffe). This paper argues that Max Scheler and Bin Kimura allow us to focus on an aspect which has been neglected so far: that of a "relational self" that relates to the very foundat...

The problem of the orientation in the liquid society. Self-transcending and having care as exercise of transformation. Lyotard’s thesis of «economie libidinale» proposes to resolve the problem of the orientation through an unlimited extension of the pleasure. Whatever limits the pleasure would be only a moralistic fabulation. This model does contrast with the ascetic capitalism of the first modernity, but not with the capitalism of the second modernity represented by the broker Gordon Gekko in the 1987 film Wall Street. This paper tries to show that the sentiment and the pleasure aren’t a negativity to repress but are a positivity to be taken care and to be formed. The pleasure, which is positive in itself, degenerates in negativity and in depression if there is no care – care in the sense proposed by Pierre Hadot. One type of limitation of the pleasure which doesn’t follow the logic of repression is present in the erotic phenomenon. The eroticism is based on the momentary postponem...

ABSTRACT e forme della simpatia 153 Unipatia ed espressività nel «Sympathiebuch» di Max Scheler Guido Cusinato L'irruzione dei fattori reali nella filosofia di Scheler Il Sympathiebuch (1923) di Max Scheler rappresenta l'opera che annuncia il su-peramento del periodo intermedio del suo percorso filosofico 1 . Si tratta di un testo fluido in cui convivono posizioni non ancora ben delineate. Un esempio per tutti: nel Sympathiebuch si afferma, in esplicito contrasto con Freud, che lo spirito è dotato di un'energia indipendente dall'energia pulsionale della libido (GW VII, p. 207), mentre solo un anno dopo, in Probleme einer Soziologie des Wissens (1924), si sostiene al contrario che «lo spirito in quanto tale non ha in sé originariamente una qualsiasi traccia di forza o efficacia» (GW VIII, p. 21). Che cosa succede per negare nel 1924 quanto si era affermato solo nel 1923? In realtà, a guardar bene, il Sympathiebuch rappresenta già una messa in discussione delle tesi classiche del periodo intermedio, come dimostra anche l'esplicita presa di di-stanza dalla tesi del «nous poietikos» (cfr. GW VII, p. 90). Nel 1923 i motivi della svolta covavano già da tempo. Essi vanno ricercati nella riflessione sull'esperienza della catastrofe bellica e della tragedia del primo dopoguerra tedesco. Il Sympa-thiebuch è lo scritto in cui essi giungono a maturazione facendo improvvisamente irrompere i fattori reali nel sistema filosofico di Scheler. Con il Sympathiebuch entra in crisi anche una certa concezione del cristianesi-mo. Di fronte ai risultati della prima guerra mondiale Scheler si rende conto che non è più possibile riunificare l'Europa rifacendosi a un unico blocco omogeneo di tradizioni, nazioni e ideali politici 2 . L'autocritica è evidente dal momento che 1 M. Scheler, Wesen und Formen der Sympathie (1923), in Id., Gesammelte Werke, a cura di M. Scheu e M. Frings, Bonn, Bouvier Verlag, 1954-1997 (d'ora in poi nel testo GW, con il volume in numero romano e in arabo le pagine; tutte le traduzioni sono opera del sottoscritto), vol. VII, pp. 7-258, trad. it. di L. Oliva e S. Soannini, Essenza e forme della simpatia, a cura di L. Boella, Milano, Franco Angeli, 2010 (il testo italiano riporta la paginazione dell'edizione originale), al quale si farà riferimento nel testo che segue come Sympathiebuch. 2

Im Zentrum dieser Arbeit steht die Frage nach der personalen Identität und der Orientierung in unserer flüchtigen postmodernen Zeit. Nach dem Expressivist Turn, wie Charles Taylor darlegt, hat es keinen Sinn mehr, in der Idee eines transzendenten Guten oder eines Wertes an sich einen Bezugspunkt zu suchen. Wo aber müssen wir dann die Quelle der Orientierung unserer Existenz suchen? Nach dem Sturz der von Nietzsche kritisierten repressiven Moral sind die ethische Orientierung und die Freiheit häufig als das Ergebnis einer autonomen Entscheidung des Subjekts verstanden worden. Es ist interessant zu beobachten, wie sich der Neoliberalismus und das postmoderne Denken des anything goes – die zwei Standpunkte, die sich seit dem Anfang der achtziger Jahre in der Wirtschaft und der Philosophie durchgesetzt haben – trotz des Kontrasts zwischen ihnen auf einen sehr ähnlichen Freiheitsbegriff beziehen, der für sich das Recht zur unbegrenzten Erweiterung der eigenen Potentialität beansprucht un...

In this article I develop two arguments, taking Max Scheler’s phenomenology as a starting point. The first one is that emotions are not private and internal states of consciousness, but what makes us come into contact with the expressive dimension of reality, by orienting our placement in the world and our interaction with others. The second thesis is that some emotions have an “anthropogenetic” nature that is at the roots of the ontology of a person and of social ontology: it is through practices of “sharing” certain emotions that the humanity has been born and that the various forms of social realities are established. In accordance with one of Maria Zambrano’s phrases, I propose to trace these anthropogenetic emotions back to the « hambre de nacer del todo » («hunger for being fully born») of a being that never stops being born again.